Thomas Metzinger

Anthropologie und Kognitionswissenschaft

Die Anthropologie ist noch immer eine heimatlose Disziplin mit einem schlechten Ruf. Als theologische Anthropologie sieht sie sich mit den Vorwürfen des Irrationalismus und der hartnäckigen Verdrängung von offensichtlichen Erkenntnisfortschritten konfrontiert. Sie hat nicht viel mehr anzubieten als metaphysische Denkfiguren, an die man glauben kann oder auch nicht. Auf der anderen Seite des Spektrums sieht man die naturwissenschaftlich orientierten Spielarten der Anthropologie. Sie stehen traditionell im Verdacht, ideologisierte Formen des Reduktionismus zu transportieren. Außerdem wird ihnen häufig vorgeworfen, aus prinzipiellen Gründen genau das nicht begrifflich bestimmen zu können, was viele als die eigentliche theoretische Herausforderung ansehen und immer schon stillschweigend voraussetzen: Das "Besondere" am Menschen, das, was man früher auch als seine "Sonderstellung" bezeichnet hat. Gibt es dieses "Besondere", die begriffliche Essenz, das universell Menschliche, das alle Menschen eben gerade zu Menschen macht?

Die zentrale Aufgabe der philosophischen Anthropologie könnte die Suche nach dieser begrifflichen Essenz sein. Wenn uns eine metatheoretische Analyse zeigen sollte, daß es diese begriffliche Essenz des Menschseins aus prinzipiellen Gründen nicht geben kann, dann wäre selbst dies ein wertvoller Erkenntnisfortschritt. Die philosophische Anthropologie allerdings steht in dem Ruf, häufig ganz einfach schlechte Philosophie zu sein. Es sind insbesondere drei spezielle Kritikpunkte, die immer wieder gegen vergangene Ansätze ins Feld geführt wurden: Philosophische Anthropologie sei erstens nicht selten bloß obskurantistische Weltanschauungspropaganda, die in terminologischer Verschrobenheit daherkommt, über das "Wesen des Menschen" schwadroniert und das bestehende theoretische Vakuum eigentlich nur mit fragwürdigen metaphysischen Hintergrundannahmen füllen wolle. Zweitens operiere die philosophische Anthropologie gerne mit rhetorisch verdeckten naturalistischen Fehlschlüssen: Was immer jeweils deskriptiv als "anthropologische Konstante" ausgemacht worden ist, wird - so der Vorwurf - stillschweigend auch zur normativen Konstante, zu einem argumentativ nicht weiter gestützten moralphilosophischen Prinzip. In ihrer Auswirkung auf die politische Philosophie seien die Auswirkungen solcher Fehlschlüsse potentiell verheerend. Drittens seien, auch dies hört man immer wieder, manche Spielarten der philosophischen Anthropologie mit historischer Blindheit geschlagen, weil sie in ihrer geschichtlichen Bedingtheit unanalysierte Merkmale des Menschen unkritisch zu essentiellen Charakteristika erheben, die dann als die angeblich immer schon festehendenden semantischen Merkmale des Begriffs "Mensch" ausgegeben werden.

All dies spielt sich vor dem Hintergrund eines vielschichtigen - und manchmal auch ermüdenden - Kompetenzstreits zwischen Natur- und Geisteswissenschaften, zwischen Einzeldisziplinen und philosophischer Metatheorie ab. Die generelle Diskussionslage in der Anthropologie ist verfahren und unübersichtlich, für viele Philosophen stellt sie deshalb ein unattraktives theoretisches Terrain dar. Das Kernproblem jedoch bleibt ungelöst: Wenn der Begriff des "Menschen" zu einem funktionierenden Terminus gemacht werden soll, der als Instrument rationaler Theoriebildung einen greifbaren Erkenntnisfortschritt ermöglicht, dann müssen wir wissen, was die Identitätskriterien sind, anhand deren wir entscheiden, ob wir es hier mit einer echten theoretischen Entität zu tun haben oder nicht. Kann die Menge menschlicher Eigenschaften eingegrenzt werden auf einen essentiellen Kern, auf einen Set universeller menschlicher Eigenschaften? Gibt es oberhalb von Genetik und Molekularbiologie eine Beschreibungsebene, die uns den analytischen Blick auf solche universellen Eigenschaften des Menschen öffnet - zum Beispiel auf kognitive oder phänomenale Grundstrukturen des menschlichen Geistes? Gibt es fundamentale Grundstrukturen der Erkenntnis und des subjektiven Erlebens, die kulturell und historisch invariant sind und sich deshalb bei allen menschlichen Wesen wiederfinden? Neue Antworten auf dieses Kernproblem könnten die philosophische Anthropologie wieder zu einem spannenden Thema werden lassen, zu einem Thema, das mit Sicherheit auch außerhalb akademischer Zusammenhänge auf großes Interesse stoßen würde.

Ich denke, die Kognitionswissenschaft besitzt tatsächlich das Potential, uns neue Kandidaten für solche Antworten zu liefern. Das heißt noch lange nicht, daß sie auch fertige Lösungen für die grundlegenden philosophischen Probleme zu bieten hat, oder daß man Philosophie in Zukunft einfach durch Kognitionswissenschaft ersetzen kann. Es heißt insbesondere nicht, daß es die aus geisteswissenschaftlicher Perspektive so interessanten kognitivistischen oder phänomenologischen Universalien wirklich gibt. Der Wert der Kognitionswissenschaft für die philosophische Anthropologie besteht zunächst einmal nur in ihrem enormen heuristischen Potential: In den ersten zwei Jahrzehnten ihres Bestehens hat diese junge Wissenschaft der Philosophie eine verblüffende Anzahl von neuen theoretischen Perspektiven, von begrifflichen Instrumenten und innovativen Denkmodellen an die Hand gegeben. Klassischen philosophischen Fragestellungen wie dem Leib-Seele-Problem, der Intentionalität des Mentalen oder der Theorie der Subjektivität hat sie genuin neue Aspekte abgewonnen. Viele dieser klassischen Fragestellungen sind nicht nur außerhalb der Philosophie zu neuer Geltung gekommen, sie sind auch inhaltlich präzisiert und ausdifferenziert worden. Dabei sind in beträchtlichem Tempo ganz neue Typen von theoretischen Strategien ins Blickfeld gelangt. Kurz: Die heuristische Fruchtbarkeit des kognitionswissenschaftlichen Ansatzes hat sich bereits in einer Vielzahl konkreter Entwicklungen gezeigt.

Ein zweites generelles Merkmal der Kognitionswissenschaft, welche sie für die Philosophie interessant macht, ist das folgende: Das Verhältnis von Geistes- und Naturwissenschaften läßt sich im begrifflichen Rahmen der Kognitionswissenschaft auf sehr fruchtbare Weise neu definieren. Das ist deshalb so, weil hier in sehr kurzer Zeit eine ganze Palette an Möglichkeiten entstanden ist, geisteswissenschaftliche Diskurse an die Theoriebildung in verschiedenen empirischen Wissenschaften anzubinden und weil in umgekehrter Richtung über das Medium Kognitionswissenschaft wieder Grundlagenfragen an die Geisteswissenschaften, insbesondere aber an die Philosophie des Geistes gerichtet werden.

Schließlich ist, drittens, durch diese Entwicklung besonders die Philosophie des Geistes in eine innovative interdisziplinäre Diskussion einbezogen worden, die dazu geführt hat, daß auch innerhalb der Philosophie Vertreter unterschiedlicher Ansätze - etwa der Phänomenologie und der analytischen Philosophie - auf einer neuen Ebene wieder miteinander ins Gespräch kommen. Es waren Philosophen wie Hilary Putnam, die in den frühen sechziger Jahren durch die Entwicklung der begrifflichen Grundlagen des Funktionalismus die kognitive Wende in der Psychologie und die Entstehung neuer Disziplinen - wie etwa der KI-Forschung - vorbereitet und mit eingeleitet haben. Seit einiger Zeit wirken diese nun wieder in produktiver Weise auf die Struktur innerphilosophischer Debatten zurück. Neben der Philosophie des Geistes existieren allerdings bereits noch eine ganze Reihe systematischer Querverbindungen zu anderen philosophischen Disziplinen. Sie sind durch speziellere Fragestellungen entstanden. Hier ist eine eher zufällige Auswahl:

• Logik und Kognitionswissenschaft:

• Das deduktive Schließen kann als syntaktische Informationsverarbeitung interpretiert werden. Es ist deshalb auch automatisierbar. Läßt sich menschliche Rationalität in ihrer Gesamtheit technologisch externalisieren?

• Aus der Perspektive derjenigen Teile der Kognitionswissenschaft, die höhere kognitive Prozesse modellieren (reasoning), kann die klassische Logik als eine normative Theorie der Rationalität interpretiert werden. Wie aber approximieren reale Menschen, wie approximieren künstliche Systeme dieses normative Ideal?

• Erkenntnistheorie und Kognitionswissenschaft

• Das Projekt der Naturalisierung der Erkenntnistheorie im Rahmen empirisch fundierter Kognitionstheorien: Welche Fragestellungen der klassischen Erkenntnistheorie lassen sich nicht auf empirische Fragestellungen in der Kognitionswissenschaft und benachbarten Disziplinen reduzieren? Was genau ist der Gegenstandsbereich der Erkenntnistheorie?

• Die epistemische Asymmetrie bezüglich des Gegenstandsbereichs der Kognitionswissenschaft: Was genau bedeutet es, daß wir unsere kognitiven Zustände sowohl von außen, als auch "von innen", aus der Erste-Person-Perspektive epistemisch erfassen können?

• Die logische Analyse konkurrierender Repräsentationsbegriffe: Ist die Unterscheidung zwischen dem intentionalen und dem phänomenalen Gehalt mentaler Repräsentationen wirklich exklusiv und erschöpfend? Was ist der Unterschied zwischen Wissen und Erleben? Welche Bedeutung haben die von einem kognitiven System verwendeten Datenformate für diesen Unterschied?

• Symbol grounding: Welche begrifflichen und methodologischen Fortschritte sind notwendig, damit Situiertheit, Leiblichkeit und lebensweltliche Einbettung des kognitiven Systems befriedigend beschrieben werden kann? Wie kann semantischer Gehalt ein graduell entstandenes, natürliches Phänomen sein?

• Wissenschaftstheorie der Kognitionswissenschaft

• Die Abgrenzung des Gegenstandsbereichs: Was genau sind die Explananda einer kognitionswissenschaftlichen Theorie? Was ist die intendierte Klasse von Systemen?

• Wie funktioniert eine Erklärung in der Kognitionswissenschaft?

• Was ist die explanatorische Basis der Kognitionswissenschaft? Was ist die minimale Supervenienz-Basis, durch die die interessanten kognitiven Eigenschaften eines Systems determiniert werden?

• Welche Arten von Gesetzen gehen in das Explanans ein?

• Metatheoretische Überlegungen zur Kognitionswissenschaft: Die Kognitionswissenschaft stellt eine Theorieklasse dar, deren genaue Auszeichnung begrifflich analysiert wird (Beispiel: Klasse aller Theorien, die menschliche Erkenntnisleistungen unter dem Informationsverarbeitungsansatz untersuchen). Was sind die von dieser Theorieklasse eingesetzten sprachlichen Ausdrucksmittel (Beispiel: Typen von Definitionen), was sind strukturelle Merkmale kognitionswissenschaftlicher Theorien, wie entsteht ihr empirischer Gehalt, wir wird die logische Konsistenz überprüft? Was ist die Beziehung zu anderen Theorieklassen (Beispiele: Kognitionswissenschaft versus Neurobiologie oder Cognitive Neuroscience versus Artificial Life)?

• Ethik und Kognitionswissenschaft

• Neue Kriterien für die Auszeichnung der Menge moralischer Objekte, d.h. über den Gegenstandsbereich moralphilosophischer Aussagen: Welche Klassen von informationsverarbeitenden Systemen sind leidensfähig? Welche kognitiven Systeme sind in der Lage, ethische Probleme selbst überhaupt als solche zu erkennen?

• Der Begriff des moralischen Subjekts: Was sind die minimalen repräsentationalen Ressourcen und Mechanismen für moralische Kognition? Was ist die Beziehung zwischen Kognitionswissenschaft und der philosophischen Handlungs- und Entscheidungstheorie?

• Neue Klassen von Handlungen ergeben neue Problemstellungen für die angewandte Ethik. Beispiele: Neurotechnologie, militärische Konsequenzen der KI-Forschung, Mißbrauch kognitionswissenschaftlicher Erkenntnisse.

• Technikfolgenabschätzung und Kulturphilosophie

• Welche generellen Konsequenzen ergeben sich aus der technologischen Umsetzung des von der Kognitionswissenschaft generierten Erkenntnisfortschritts? Beispiele: Neue mediale Umwelten, Mensch-Maschine-Schnittstellen und Interaktionsformen; soziokulturelle Folgen des neu entstehenden Bildes vom Menschen.

Schon diese unvollständige Auswahl systematischer Querverbindungen zwischen Philosophie und Kognitionswissenschaft zeigt: Wir haben eine Vielzahl neuer Beschreibungsebenen hinzugewonnen, die das Potential besitzen, eine Vielzahl wahrer Aussagen über den Menschen zu generieren. Die Philosophie kann jetzt eine begleitende begriffliche Analyse dieser neuen Beschreibungen für das System "Mensch" anbieten, aber auch aktiv die Aufmerksamkeit von Kognitionswissenschaftlern auf interessante Explananda lenken. In erkenntnis- und wissenschaftstheoretischer Hinsicht ist sie aufgefordert, die konkurrierenden explanatorischen Ansprüche untersuchen, die mit den neu hinzugewonnenen Beschreibungsebenen und den mit diesen verknüpften Modellierungsstrategien verbunden sind. Außerdem können Philosophen aufgrund ihrer historischen Kenntnisse über in der Vergangenheit entwickelte Theoriemodelle in den thematischen Bereichen "Geist" und "Erkenntnis" verhindern, daß begriffliche Räder neu erfunden und theoretische Sackgassen euphorisch erneut beschritten werden. Da die Philosophie bereits erfolgreich unter Beweis gestellt hat, daß sie auf theoretischer Ebene wertvolle und zukunftsweisende Beiträge zum Projekt "Kognitionswissenschaft" leisten kann, ist sie in den letzten zwei Jahrzehnten längst zu einem seiner festen Bestandteile geworden. All dies berechtigt zu der vorsichtigen Hoffnung, daß es gelingen könnte, im Zuge der explosionsartigen Entwicklung in den Neuro- und Kognitionswissenschaften die philosophische Anthropologie wieder zu einer auch für Nichtphilosophen interessanten Disziplin zu machen, zu einer terminologisch transparenten Disziplin, die auf metatheoretischer Ebene neue Einsichten generiert.

Was aber ist eigentlich mit den neuen "Beschreibungsebenen" wirklich gemeint? Ich werde in der nun folgenden ersten Hälfte meines Beitrages zunächst in sehr kurzen, thesenartigen Sektionen einige mögliche Antworten skizzieren. In der zweiten Hälfte möchte ich dann zeigen, worin die Kognitionswissenschaft sich von allen anderen auf empirischer Ebene operierenden Einzelwissenschaften unterscheidet. Sie besitzt nämlich das Potential, um das auf philosophischer Ebene neben der Frage nach den kognitivistischen und phänomenologischen Universalien wohl wichtigste Ziel der Anthropologie zu erreichen: Sie gibt uns empirisch verankerbare begriffliche Instrumente an die Hand, mit denen wir den Menschen nicht nur als Objekt naturwissenschaftlicher Theoriebildung, sondern als Subjekt und in soziale Kontexte eingebundene Person erfassen können. Deshalb werde ich mich am Schluß mit der Frage auseinandersetzen, was es im begrifflichen Rahmen der Kognitionswissenschaft bedeuten könnte, einem System den Status eines Subjekts und den Status einer Person zuzuschreiben.

Was kann man von der Kognitionswissenschaft lernen?

Die Kognitionswissenschaft hat eine ganze Reihe von neuen Beschreibungsebenen für das System "Mensch" geöffnet. Wenn es sich zeigen sollte, daß manche dieser Beschreibungssysteme wirklich nur auf den Menschen angewandt werden können, dann wäre damit bereits eine erste, sehr einfache anthropologische Einsicht gewonnen: Wir kennen in dem uns bekannten Teil der physikalischen Welt kein System, das auf so vielen Ebenen gleichzeitig beschrieben werden kann. Der Mensch ist derzeit das komplexeste kognitive System im uns bekannten Teil des Universums. Neben ihm gibt es viele andere Systeme, die ebenfalls sehr komplexe und wahre physikalische, chemische und neurobiologische Beschreibungen besitzen. Es gibt außerdem eine Vielzahl einfacherer kognitiver Systeme und es ist ebenfalls plausibel, daß die biologische Evolution auf unserem Planeten eine Vielzahl von Biosystemen mit phänomenalen Zuständen hervorgebracht hat. Das heißt: Es gibt in dem uns bekannten Teil des Universums außer dem Menschen schon jetzt eine Vielzahl von Systemen, die ebenfalls wahre kognitivistische und wahre phänomenologische Beschreibungen besitzen. Die interessante Fragestellung ist nun, ob es einen Set von kognitiven und phänomenologischen Grundstrukturen gibt, der alle Mitglieder der Gattung Homo sapiens miteinander verbindet und sie dadurch prinzipiell von allen anderen Systemen unterscheidet. Noch interessanter wäre die Frage, ob sich mit den Mitteln der Kognitionswissenschaft mehrere solcher Sets von Grundstrukturen herausarbeiten lassen, mit deren Hilfe sich innerhalb der bloß biologisch ausgezeichneten Klasse "Homo sapiens" wieder Unterklassen oder Teilmengen benennen lassen. Beispiele für solche kognitivistischen oder phänomenologischen Teilmengen könnten sein: Die Menge aller rationalen Subjekte (was immer die Kriterien der Rationalität jeweils sein mögen); alle Menschen, denen vermittelt über die Zugehörigkeit zu einer bestimmten Kultur oder einer bestimmten linguistischen Gemeinschaft bestimmte Erlebnis- und Erkenntnisweisen möglich sind; alle Menschen, denen eine ganz bestimmte Form des reflexiven Selbstbewußtseins zugänglich ist; alle Menschen, die bestimmte religiöse Erfahrungen machen oder die auf eine ganz spezifische Art und Weise leiden können; alle Menschen, die auf Grund bestimmter kognitiver Ressourcen zu speziellen Formen der sozialen Interaktion fähig sind, usw. Man sieht sofort: Hier könnten sich neue Möglichkeiten eröffnen, mit Hilfe einer empirisch fundierten Methodologie zu einer differenzierten Anthropologie zu kommen, die zumindest im Prinzip auch soziokulturelle Leistungen und lebensweltliche Eigenschaften des Menschen epistemisch erfassen kann.

Zweierlei darf man jedoch nicht übersehen, wenn man auf diese Weise über das Verhältnis zwischen Anthropologie und Kognitionswissenschaft nachzudenken beginnt. Erstens besteht die grundlegende methodologische Strategie der Kognitionswissenschaft – zum Beispiel im Gegensatz zu Hirnforschung - darin, daß sie für die von ihr zu erklärenden kognitiven Leistungen die funktionalen Korrelate sucht. Der Neurowissenschaftler kann zunächst nur versuchen, die neuronalen Korrelate solcher Leistungen in einer bestimmten biologischen Spezies dingfest zu machen. Die Kognitionswissenschaftlerin dagegen operiert auf einer wesentlich abstrakteren Ebene und sie modelliert die von ihr untersuchten Prozesse auf künstlichen Systemen. Dabei arbeitet sie häufig unter zwei klassischen Grundannahmen über kognitive Phänomene, die in der Philosophie als "Multirealisierbarkeit" und "methodologischer Solipsismus" bekannt sind. Hilary Putnams Multirealisierbarkeits-Argument besagt, daß funktional, also über ihre kausale Rolle individuierte Systemzustände prinzipiell auf einer Vielzahl von physikalischen Systemen realisiert werden können. Wenn kognitive Zustände funktionale Zustände sind, dann sind sie also auch multirealisierbar. Im Kontext der Kognitionswissenschaft heißt "methodologischer Solipsismus", daß kognitive Zustände nicht durch semantische Eigenschaften individuiert werden: Als kognitives System ist der Mensch ein rein syntaxgetriebenes Wesen ohne direkten Weltbezug. Es sind ausschließlich interne syntaktische Eigenschaften seines Nervensystems, die die explanatorische Basis für seine kognitiven Leistungen bilden. Wenn diese beiden Annahmen tatsächlich für alle oder zumindest für die meisten der relevanten Leistungen des Menschen gelten sollten, dann ergibt sich eine für die klassische anthropologische Zielsetzung unangenehme Pointe: Alle kognitiven und phänomenologischen Grundstrukturen, für die sich auf diese Weisen die funktionale Korrelate isolieren lassen, können prinzipiell auch auf künstlichen oder postbiotischen Systemen realisiert werden. Im Rahmen der biologischen Evolution auf diesem Planeten mag der Mensch zwar kontingenterweise bisher das einzige System gewesen sein, das diese kognitiven und phänomenalen Eigenschaften tatsächlich realisiert. Logisch zwingend ist dieser Zusammenhang aber keineswegs, im Gegenteil – die Kognitionswissenschaft zeigt uns gerade, daß diese Eigenschaften eben keine spezifisch menschlichen Eigenschaften sind, sondern daß der Mensch nur die zufällige neurobiologische Realisierung einer viel umfassenderen Klasse von möglichen Systemen ist, die alle durch den selben Algorithmus beschrieben werden können. Das spezifisch Menschliche ist dann nur wiederum nur die biologische Realisierung dieses Algorithmus: Wir haben die biologische Beschreibungsebene nicht wirklich verlassen.

Zweitens steht die Pluralität der Beschreibungsebenen unter einem ständigen Reduktionsdruck. Das soll bedeuten, daß es sowohl aus den Naturwissenschaften wie auch aus den Geisteswissenschaften heraus ein ständiges Bestreben gibt, die Anzahl der Beschreibungsebenen und der zum Einsatz kommenden begrifflichen Instrumente immer wieder zu minimieren. Wenn zum Beispiel das Hauptinteresse in der Naturalisierung von Intentionalität besteht, wird man häufig versuchen, intentionalistische durch repräsentationalistische Prädikate zu ersetzen. Im nächsten Schritt wird dann versucht, die repräsentationalistische Beschreibungsebene wiederum etwa durch einen dynamizistischen oder bereits vollständig neurophysiologischen Set von theoretischen Entitäten zu ersetzen. Auf diese Weise versucht man, dem methodischen Grundprinzip der ontologischen Sparsamkeit gerecht zu werden. Hierbei handelt es sich um nicht mehr als die legitime Anwendung einer klassischen epistemologischen Strategie, die den Erkenntnisfortschritt in den Naturwissenschaften garantieren soll. Gefährlicher sind Versuche, aus rein ideologischen Gründen einzelne solcher Beschreibungsebenen zu verabsolutieren. Dies ist einer der Punkte, an denen die philosophische Anthropologie ihr kritisches Potential entfalten muß. Davon am Ende etwas mehr. Zunächst die versprochenen Stichworte zu den typischen Beschreibungsebenen der Kognitionswissenschaft und ihrer Beziehung zur Anthropologie.

Menschen sind informationsverarbeitende Systeme. In der zweiten Hälfte dieses Jahrhunderts haben wir gelernt, uns selbst als informationsverarbeitende Systeme zu betrachten: Unsere Sinnesorgane sind Transduktoren, die Außenweltereignisse in Systemereignisse umwandeln. Auf diese Weise werden sie zu Eingangskanälen, mit deren Hilfe Information aus der Umgebung "aufgenommen" werden kann. Unser zentrales Nervensystem verarbeitet diese Information durch Aktivitäten, von denen wir annehmen, daß es ein formales Modell für sie gibt und daß man sie deshalb einem bestimmten Sinn als Rechenoperationen beschreiben kann. Einen Teil von ihr speichert es in seiner eigenen physischen Struktur. Unsere Handlungsorgane dagegen sind auf einmal "Effektoren": Sie ermöglichen uns den kausalen Eingriff in die äußere Wirklichkeit und über das Ändern unserer Inputkonfiguration das Schließen eines kybernetischen Kreislaufs, einer "sensomotorischen Schleife", die uns in die Welt einbindet. Unser Sprechapparat schließlich ist das wichtigste Werkzeug bei der Ausgabe von symbolisch strukturierter Information und ermöglicht uns damit den Aufbau sozialer Kreisläufe. Die Kulturtechnik des Rechnens wurde so in der zweiten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts auf dem Umweg über das "Computermodell des menschlichen Geistes" schrittweise zu einer anthropologischen Metapher. Es waren die Entwicklung der mathematischen Automatentheorie und die Einführung des Begriffs der Information, die in der Philosophie die Wegbereiter des klassischen Maschinen-Funktionalismus waren und auf der Ebene der interdisziplinären Kooperation schließlich zur Entwicklung der Kognitionswissenschaft geführt haben.

Die schnellen Fortschritte der Neuro- und Kognitionswissenschaften haben dann deutlich gemacht, daß das Auftreten und der Gehalt mentaler Episoden tatsächlich in sehr starker Weise durch Eigenschaften des Informationsflusses im Gehirn determiniert wird. Aus diesem Grunde schien es sinnvoll, nicht nur kognitive Zustände im allgemeinen, sondern auch das unter dem Stichwort "Subjektivität" zusammengefaßte Bündel problematischer Eigenschaften dieser Zustände durch Begriffe derjenigen Beschreibungsebene zu analysieren, die Objekte mit psychologischen Eigenschaften als informationsverarbeitende Systeme ins Blickfeld rückt. Die zentrale Kategorie dieser theoretischen Ebene ist aber das Konzept der Repräsentation. Der Begriff der "Repräsentation" hat in unserem Jahrhundert über die Verknüpfung mit dem Begriff der Information eine mathematische Präzisierung und eine empirische Verankerung erfahren, die ihn auch für naturwissenschaftlich orientierte Analysen kognitiver Phänomene und phänomenaler Zustände im allgemeinen interessant gemacht hat. Nicht nur in der Künstliche-Intelligenz-Forschung, in der Kognitionspsychologie und in verschiedenen Neurowissenschaften spielt der Repräsentationsbegriff bereits seit längerem die zentrale Rolle in der Theoriebildung. Das darf nicht darüber hinwegtäuschen, daß diese Entwicklung zu einer mehr als problematischen semantischen Inflation des Terms geführt hat und daß "Information" - derjenige Begriff also, der diese Entwicklung in Richtung auf einen Brückenschlag zwischen Natur- und Geisteswissenschaften überhaupt erst möglich gemacht hat - die bei weitem jüngere Kategorie darstellt. "Repräsentation" ist nämlich ein traditioneller Topos abendländischer Philosophie. Philosophen ist diese plötzliche Zweitkarriere des Repräsentationsbegriffs häufig auch und gerade in anthropologischer Perspektive als problematisch erschienen, weil sie mit dem Begriff der "Repräsentation" eine passiv-isomorphistische Abbildungstheorie verbinden, die uns noch nicht erklärt, wie ein kognitives Subjekt etwas als etwas erkennen kann, und zwar indem es eine asymmetrische epistemische Relation zur Welt aufbaut. Mittlerweile hat die ständige Weiterentwicklung kognitionswissenschaftlicher Repräsentationstheorien aber gezeigt, daß es sich hier nicht um ein prinzipielles Problem handelt.

Menschen sind Repräsentationssysteme, sie erzeugen Zustände mit intentionalem Gehalt. Das Kernproblem der Kognitionswissenschaft besteht darin, zu verstehen, wie aus Informationsverarbeitung Intelligenz und Wissen über die Welt entstehen kann. Dadurch wurde der Begriff der "Repräsentation" der semantische Knotenpunkt, an dem sich die epistemischen Interessen der verschiedenen am Unternehmen Kognitionswissenschaft beteiligten Disziplinen am stärksten überlagern. Derzeit gibt es drei große repräsentationstheoretische Ansätze: Die symbolistische, die konnektionistische und die dynamizistische Kognitionswissenschaft. Je nachdem, welche Hintergrundannahmen man über die repräsentationale Architektur des menschlichen Geistes und die von ihm verwendeten Datenformate macht, erhält man auch sehr unterschiedliche implizite anthropologische Schlußfolgerungen. Hier sind die Hauptkandidaten:

Die klassische Symbolverarbeitungstheorie von Newell und Simon, derzufolge kognitive Prozesse regelgeleitete Vorgänge in einem physikalischen Symbolsystem sind. Dieser Ansatz griff wohl eher unabsichtlich seinerseits klassische Motive der Philosophie des Geistes auf und hatte dementsprechend ein gewaltiges Echo auf seiten der Philosophie. Repräsentationssysteme, die diskrete interne Symbole mit einer Konstituentenstruktur verwenden, haben eine Reihe von Vorteilen, wenn wir höhere kognitive Leistungen wie begrifflich-propositionales Denken erklären wollen. Wenn solche Systeme nach dem Modell der Theorie von Fodor und Pylyshyn über eine Language of Thought mit einer kombinatorischen Syntax und Semantik verfügen, dann kann man die Produktivität und die Systematizität von Denkvorgängen, sowie die Kohärenz von Ableitungen durch Eigenschaften des von diesen Systemen intern benutzten Repräsentationscodes sehr gut erklären. Fodor und Pylyshyn haben behauptet, daß konnektionistische Systeme diese Erklärungen nicht anbieten können. Wenn dies richtig wäre, dann könnten zum Beispiel neuronale Netze viele der höheren kognitiven Leistungen, die den Menschen auszeichnen, nicht hervorbringen.
Wenn man so will, dann kann man die Grundidee der klassischen Kognitionswissenschaft als naturalistisch-internalistische Variation einer auch in der philosophischen Anthropologie schon vorgedachten Figur verstehen: Der Mensch ist nicht nur ein rationales und ein gesellschaftsbildendes Tier, sondern vor allem das animal symbolicum. Das "Wesen" des Menschen kann nur funktional verstanden werden, über eine Analyse des Gesamtsystems seiner Tätigkeiten, wie sie in Sprache, Mythos, Religion, Kunst, Wissenschaft und Geschichte ihren Ausdruck finden. Für Ernst Cassirer bestand die Aufgabe der anthropologischen Philosophie darin, in anti-substantialistischer Absicht die Grundstrukturen und die organische Ganzheit dieses Gesamtsystems der symbolischen Aktivität zu untersuchen. Interessanterweise hatte dabei für ihn dieses externe Symboluniversum des Menschen durchaus den Charakter eines Netzwerks:

Der Mensch lebt in einem symbolischen Universum und nicht mehr in einem bloß natürlichen. Sprache, Mythos, Kunst und Religion sind Teile dieses Universums. Sie sind die bunten Fäden, die das Symbolnetz weben, das verknotete Gewebe menschlicher Erfahrung. Jeder menschliche Fortschritt im Denken und in der Erfahrung verstärkt dieses Netz. Der Mensch steht nicht mehr der Wirklichkeit unmittelbar gegenüber (...) Diese physische Wirklichkeit scheint in dem Maße, in dem die symbolische Tätigkeit des Menschen voranschreitet, zurückzuweichen. Statt mit den Dingen selbst umzugehen, unterhält sich der Mensch in gewissem Sinn ständig mit sich.

Für die klassische Kognitionswissenschaft ist das Medium der Symbolverarbeitung nicht die Kultur, sondern das Nervensystem des Menschen oder der Zentralprozessor eines Rechners. Die "Fäden des Symbolnetzes" können allerdings überhaupt nicht mehr bunt sein, weil so etwas wie Bewußtsein und qualitatives, subjektives Erleben sich in ihm nur noch schwer beschreiben lassen. Für die klassische Kognitionswissenschaft besitzt dieses Medium zunächst überhaupt keinen Netzwerkcharakter und keine intersubjektive Dimension mehr. Das symbolische Universum wird jetzt zu einem exklusiv internen Milieu: Es entsteht in einem physikalischen Symbolsystem. Der Mensch hat noch nie der Wirklichkeit unmittelbar gegenübergestanden, er kennt sie – und auch sich selbst – nur vermittelt durch mentale Operationen auf rein syntaktisch spezifizierten symbolischen Repräsentationen. Kognitive Aktivität hat in diesem Sinne tatsächlich einen monologisierenden Charakter, sie wird durch eine ausschließlich interne Syntax generiert. In dieser Aktivität zieht sich die physikalische Realität jedoch nicht zurück. Die symbolische Tätigkeit des individuellen menschlichen Geistes ist das Voranschreiten der physikalischen Realität: Sie erreicht ein neues Organisations- und Komplexitätsniveau, nämlich die Ebene physikalisch realisierter Intelligenz. Die Beziehung zwischen Geist und Körper ist dabei noch in etwa dieselbe, wie die zwischen software und hardware. Man darf an dieser Stelle nicht übersehen, daß unter den neun nach Gilbert Ryle entwickelten Lösungsversuchen für das Leib-Seele-Problem der Funktionalismus der einzig wirklich genuine neue Gedanke ohne echte Vorläufer in der Philosophiegeschichte ist. Wenn aber die Beziehung zwischen Geist und Körper tatsächlich die der Implementation sein sollte, dann ist bereits dies eine weitreichende anthropologische Aussage.

Die Modellierung kognitiver Leistungen auf subsymbolischer Ebene ist das Ziel des Konnektionismus. Der Konnektionismus, dessen zweite Blüte in den achtziger Jahren begann, ist auch zum zweiten großen Paradigma für kognitivistische Theorien des Geistes geworden. Im Konnektionismus fand der theoretische Übergang vom klassischen Maschinen-Funktionalismus zum Mikrofunktionalismus, von der Kognition zu Mikrokognition statt. Wir haben gelernt, daß verschiedene Erklärungsziele in der Kognitionswissenschaft auch verschiedene Ebenen der semantischen "Körnung" erforderlich machen, also einen Wechsel der Granularitätsebenen bei der begrifflichen Individuierung derjenigen Systemzustände, auf die funktionale Analyse und Modellierung dann Bezug nehmen. Konnektionistische Repräsentationen sind distribuiert und nicht-regelgeleitet, die begriffliche Unterscheidung zwischen Syntax und Semantik läßt sich nicht mehr aufrechterhalten und wegen der fehlenden Konstituentenstruktur wird es endgültig unmöglich, den Begriff der Repräsentation hier im Sinne klassischer philosophischer Modelle noch als geistiges Einzelding zu interpretieren. Das konnektionistische Modell ist in gewissem Ausmaß neurobiologisch realistisch und hat deshalb auf der Schnittstelle zwischen Neuro- und Kognitionswissenschaften eine große heuristische Fruchtbarkeit entfaltet. Obwohl es fundamentale Probleme auch für den konnektionistischen Ansatz gibt und die Diskussion um die Beziehung zwischen symbolischer und subsymbolischer Informationsverarbeitung bei der Modellierung kognitiver Fähigkeiten noch lange nicht abgeschlossen ist, hat die konnektionistische Beschreibungsebene uns erstmals präzise begriffliche Instrumente an die Hand gegeben um zu analysieren, was der menschliche Geist auch ist: Er ist ein holistisches Medium, mit einer flexiblen Gesamtdynamik, in dem sich auf "flüssige" Weise eine permanente und eher bildhafte Entwicklung repräsentationaler Inhalte vollzieht, die in hohem Maße kontextsensitiv ist.

Der Beitrag des Konnektionismus für die kognitive Anthropologie besteht unter anderem darin, daß er uns ein sehr genaues Verständnis dafür vermittelt hat, was es heißt, daß wir Wesen sind, die äußerst erfolgreich in Metaphern und Analogien denken können, Wesen die nicht nur perzeptuelle, sondern auch situative und soziale Muster blitzschnell erkennen und vervollständigen können, Wesen, deren Geist plastisch und in hohem Masse lernfähig ist, Wesen, deren Wissen über die Welt direkt in ihrer eigenen physischen Struktur (der Konnektivitätsmatrix ihres Gehirns) verkörpert ist. Der Konnektionismus hat die häßliche Metapher des syntactic engine, das Bild vom menschlichen Geist als deterministischer Rechenmaschine, ersetzt durch eine Vielzahl wesentlich subtilerer Metaphern: Den Input aus den Sinnesorganen zu interpretieren – "die Welt zu verstehen" – kann jetzt zum Beispiel heißen, sich in den unter den gegebenen Umständen energieärmsten Zustand zu relaxieren, ein inneres Harmoniemaximum anzustreben oder punktuelle Veridikalität zugunsten von globaler Kohärenz zu opfern. Der Konnektionismus hat zu einer semantischen Anreicherung des Repräsentationsbegriffs durch biologische Elemente und des Intelligenzbegriffs durch prärationale Prinzipien geführt. Wir haben gelernt, daß menschliche Kognition vielleicht nicht nur das ist, aber, wie wir gelernt haben, auch das. Der Konnektionismus bietet uns aber auch die Möglichkeit, auf formal genaue Weise zu verstehen, warum der Mensch ein Wesen ist, daß auch unter starken epistemischen Begrenzungen (z.B. "verrauschtem Input") noch erfolgreich operieren kann. Der Konnektionismus hilft uns zu verstehen, weshalb der Mensch ein Wesen ist, bei dem auch schwere körperliche Schäden oft nur zu einem langsamen Abbau geistiger Fähigkeiten führen ("graceful degradation") oder warum Menschen viele Dinge wissen, über die sie nicht sprechen können. Konnektionistische Modelle haben uns neue Ideen darüber vermittelt, was eigentlich Intuition ist und was Lebenserfahrung sein könnte. Eine andere Metapher, die bereits von vielen Theoretikern erkannt, aber noch nicht mit befriedigender begrifflicher Präzision ausgearbeitet und deshalb auch nicht empirisch verankert worden ist, besteht in der sehr offensichtlichen Analogie zwischen neuronalen Netzen und scientific communities oder menschlichen Gesellschaften im allgemeinen. Quasi-Hebb’sche Kopplungsmechanismen, Informationsfluß, repräsentationale Selbstorganisation, die Ausdifferenzierung von Zustandsräumen, transiente assemblies, Lernzyklen, globale Kohärenz und eine eigene Geschichte – sind nicht all dies im Grunde auch soziologische Kategorien? Auch davon später mehr.
Der für die Anthropologie möglicherweise revolutionärste Gedanke stammt allerdings von Ramsey, Stich und Garon. Ich will ihn kurz skizzieren, um ein weiteres Beispiel für das zu geben, was ich mit den "neuen begrifflichen Instrumenten" für die philosophische Anthropologie meine. Wenn die Entitäten und Prozesse einer Vorgängertheorie aufrechterhalten oder auf die der neuen Theorie reduziert werden, spricht man von ontologisch konservativen Theorieveänderungen, in allen anderen Fällen (also bei der Elimination theoretischer Entitäten) von ontologisch radikalen Theorieveränderungen. These und Argumentationsziel von Ramsey, Stich und Garon ist: Bestimmte Typen von konnektionistischen Modellen unterstützen einen Eliminativismus, weil diese Modelle - in Bezug auf die interessanten theoretischen Entitäten, nämlich propositionale Einstellungen - nicht ontologisch konservativ sind. Drei klassische Behauptungen charakterisieren propositionale Einstellungen als Zustände eines Systems: Sie sind funktional diskret, besitzen eine semantische Interpretation und spielen eine kausale Rolle in Bezug auf andere propositionale Einstellungen und in Bezug auf Verhaltensmuster. Diese Behauptung wird propositionale Modularität genannt. Für klassische Systeme, auch für semantische Netzwerke gilt: Weil jede Proposition funktional diskret kodiert ist, kann man durchaus eine einzelne Proposition aus dem Gedächtnis entfernen oder hinzufügen. Prädikate, die den semantischen Eigenschaften von Glaubens- oder Gedächtnisinhalten Ausdruck verleihen, sind projizierbar: Sie greifen unter wissenschaftlichen Gesichtspunkten genuine kinds heraus, können also in Gesetzen wieder auftauchen. Sie unterstützen nomologische Generalisierungen. Bei einer gegebenen Ableitungs- oder Erinnerungsaufgabe ist es sowohl für den Kognitionswissenschaftler wie auch für die Philosophin sinnvoll, zu fragen, welche Propositionen aktiviert wurden und welche nicht. Die interessante Klasse konnektionistischer Modelle ist nun aber nicht-lokalistisch, repräsentiert also distribuiert, es gibt für einzelne hidden units keine augenfällige und sich anbietende symbolische Interpretation und schließlich – so sagen Ramsey, Stich und Garon - sind diese Modelle kognitive Modelle und nicht nur Implementationen kognitiver Modelle. Propositionale Modularität ist für diese Modelle nicht mehr gegeben, weil es hinter der Inputschicht nicht mehr möglich ist, diskrete propositionale Repräsentationen zu lokalisieren. Keine einzige versteckte Einheit besitzt eine propositionale Interpretation, allerdings ist eine Menge von Propositionen holistisch kodiert. Konnektionistische Modelle konkurrieren dabei mit lokalistischen bzw. klassisch-kognitivistischen Modellen auf der selben explanatorische Ebene: Sie sind exklusive Alternativen und nicht parallele Implementationsstrategien. Auf den Einwand, es könnte eine funktional diskreten, aber noch nicht erkannten Netzwerkzustand geben, der dem propositionalen Gehalt entspricht, antworten Ramsey, Stich und Garon mit einer Beweislastverschiebung. Auf den Einwand, daß Überzeugungen oder Erinnerungen nicht Aktivierungsmuster, sondern permanente, dispositionale Netzwerkeigenschaften (zum Beispiel Aspekte der Position des Gesamtsystems im Gewichtungsraum) sein könnten, erwidern sie, daß solche Dispositionen natürlich tatsächlich permanente Zustände sind - aber eben nicht kausal unabhängige, funktional diskrete Zustände, wie die folk psychology oder unter der Annahme der propositionalen Modularität operierende philosophische Theorien des Geistes sie brauchen. Einzelne belief tokens müßten bei der einen kognitiven Operation aktiv werden und bei der anderen kausal wirkungslos bleiben. Genau das ist aber nicht der Fall: Dispositionale Systemzustände in den interessanten Klassen von neuronalen Netzen sind, was ihre kausale Rolle angeht, nicht voneinander separierbar. Wenn Modelle des anvisierten Typs sich also auf empirischer Ebene tatsächlich als die besten kognitionswissenschaftlichen Modelle für die Ausbildung von Gedächtnis oder von Überzeugungen herausstellen sollten, dann wird dies eine ontologisch radikale Theorieveränderung sein: Es hat niemals so etwas wie propositionale Einstellungen gegeben.
Ich denke, diese Überlegung zeigt die fundamentale Bedeutung, die die Kognitionswissenschaft für die Entscheidungstheorie, für die Theorie der Rationalität und für unser generelles Verständnis des Menschen als eines denkenden Wesen besitzt. Wenn die elementaren Einheiten intellektueller Operationen wirklich niemals Aussagen sind, wenn es niemals möglich ist, nur eine einzige Überzeugung hinzuzugewinnen oder aufzugeben, wenn es tatsächlich keinen Bereich unserer kognitiven Sphäre gibt, der nach dem Muster des logischen Schließens modelliert werden kann, dann entsteht eine neue Variante des Sollen-Können-Problems: Es wird schwer, die Logik noch als normative Theorie der Rationalität aufzufassen. Außerdem müßten auf anthropologischer Ebene völlig neue Überlegungen darüber angestellt werden, welche Art von Konsistenz oder Kohärenz es eigentlich genau ist, die wir immer gemeint haben, wenn wir vom Menschen als animal rationale gesprochen haben. Wenn wir Systeme sind, die propositionale Modularität in Wirklichkeit höchstens approximieren können, dann kann es auf jeden Fall nicht die Kohärenz zwischen Gedanken und Überzeugen gewesen sein.

Der dritte Mitbewerber um die Position der dominanten Hintergrundannahme über das Format kognitiver Repräsentationen ist gleichzeitig auch der jüngste: Die dynamizistische Kognitionswissenschaft. Hier werden die Methoden der Systemtheorie auf kognitive Fähigkeiten angewendet. Wenn für den klassischen von-Neumann-Kognitivismus die begrifflichen Grundbausteine Regeln und Symbole waren, für den Konnektionismus Lernregeln, Aktivierungsvektoren oder Trajektorien durch Gewichtungsräume, dann finden wir jetzt ein Vokabular vor, das eine maximale und bisher ungeahnte Entfernung zu den semantischen Kontexten der klassischen philosophischen Theorien des Geistes markiert. Auf einmal geht es um "nicht-lineare dissipative Systeme", "chaotische Attraktoren" oder um "die verhaltensrelevanten Transienten von Attraktorbecken". Die von der dynamizistischen Kognitionswissenschaft eingesetzten konzeptuellen Instrumente sind zum ersten Mal genuin physikalische und legen allein dadurch eine implizite Lösung des Leib-Seele-Problems nahe. Die theoretische Provokation, die in dieser Entwicklung liegt, ist von den Geisteswissenschaften noch nicht erkannt worden. Auf der anderen Seite scheinen diese Instrumente zum ersten Mal eine mathematische Modellierung von denjenigen Eigenschaften menschlicher Kognition zu ermöglichen, die insbesondere die philosophische Kritik seit langem eingefordert hat: ihre Leiblichkeit, ihre Situiertheit, ihre Sensitivität auch für die zeitliche Struktur impliziter Kontexte, ihre Bezogenheit auf andere kognitive Systeme und die semantische Koevolution mit ihnen, ihren flüssigen, transienten und nie vollständig prognostizierbaren Charakter, der häufig durch abrupte "Phasenübergänge" gekennzeichnet ist und fast immer ein aktives, schöpferisches Moment beinhaltet. All dies finden wir bei der Anwendung der nicht-linearen Dynamik auf kognitive Systeme wie von selbst als natürliche Eigenschaften derselben wieder. Frank Pasemann skizziert das folgende Bild:

Innere Repräsentationen biologischer Gehirne sind als Teilprozesse eines globalen kognitiven Prozesses gegeben und als solche nicht statisch und nicht persistent. Sie existieren einzig in kleinen Zeitfenstern als reproduzierbare semantische Konfigurationen von Moduldynamiken. In dieser Form sind sie nicht speicherbar und nur indirekt und nicht eindeutig durch Verknüpfungsstrukturen des Gehirns bestimmt. Sie stellen keine Widerspiegelungen einer "objektiven" externen Welt dar, sondern sie sind bedingt durch die sensomotorische Ausstattung eines Lebewesens und (primär) bezogen auf die selbstgenerierte Bedeutung überlebenswichtiger Aspekte der jeweils vorgefundenen Umwelt. In Abwandlung des klassischen Konzepts von innerer Repräsentation könnte man sie als Re-Generierung einer Abbildung von einer zeitlichen Form (externe Dynamik) in eine andere zeitliche Form (Kohärenz von Moduldynamiken) charakterisieren.

Der Repräsentationsbegriff wird durch die dynamizistische Kognitionswissenschaft nicht – wie viele meinen – eliminiert, sondern inhaltlich stark ausdifferenziert und angereichert. Besonders stark treten zunächst die Zeitlichkeit und der konstruktive Aspekt von Kognition hervor. Systemtheoretische Methoden bieten sich aber vor allem auch dann an, wenn man einen kognitiven Agenten in seiner Leiblichkeit und Situiertheit beschreiben will. Insbesondere bietet es sich an, einen Agenten und diejenigen Teile der physikalischen Welt, mit denen er in einem direkten kausalen Kontakt steht, als ein einziges dynamisches System zu analysieren. Dadurch wird eine erste begriffliche Verbindung geschaffen zwischen zwei wichtigen theoretischen Problembereichen: der Einbettung des kognitiven Subjekts in die Welt und den Fragen der philosophischen Semantik. Dieser Punkt könnte sich deshalb in der Zukunft als von großer Bedeutung für ein kognitivistisches Bild des Menschen erweisen. Repräsentationen und semantischer Gehalt sind nun endgültig nichts Statisches mehr, sie "reiten" sozusagen auf einer kurzzeitigen Kohärenz zwischen Systemdynamik und Weltdynamik. Bedeutung ist ein physikalisches Phänomen, das von einem in eine aktive sensomotorische Schleife eingebundenen System vorübergehend erzeugt wird. Die Entstehung des intentionalen Gehalts mentaler Repräsentationen ist nämlich im Rahmen der Systemtheorie ein sehr kurzer, vorübergehender Vorgang, bei dem Systemdynamik und Weltdynamik interagieren. Herbert Jaeger schreibt über bestimmte Forschungsgebiete der Robotik, in denen mit einem solchen interaktionistischen Konzeptbegriff gearbeitet wird:

Der repräsentationale Gehalt von Konzepten wird hier nicht (wie in der Modelltheorie) in einer ideellen Referenzbeziehung zwischen Begriff (bzw. dessen Symbol) und externem Denotat gesehen. Vielmehr resultiert der repräsentationale Gehalt eines Konzepts aus Invarianten in der Interaktionsgeschichte eines Agenten mit äußeren Objekten. "Konzepte" und "repräsentierte Objekte" sind wechselseitig aufeinander angewiesen; beide zusammen sind ein einziges dynamisches Interaktionsmuster.

Natürlich stehen all diese Überlegungen in ihrer Anfangsphase und nur nach einer längeren kritischen Diskussionsphase wird überhaupt klar werden, was genau die Beziehung und der forschungspraktische Wert dieses neuen Ansatzes im Vergleich zu den anderen Repräsentationstheorien ist. Trotzdem bedarf es wohl keines weiteren Kommentars, der noch verdeutlichen würde, welche Bedeutung er für ein allgemeiner gefaßtes philosophische Bild vom Menschen haben würde. Frank Pasemann deutet an, in welchem Sinne hier Kognition zu einem durch und durch körpervermittelten Prozeß wird, der darauf beruht, daß eine transiente Menge von physikalischen Eigenschaften instantiiert wird, die sich über die Systemgrenze hinaus erstreckt. Repräsentationaler Gehalt superveniert dann im Sinne eines "aktiven Externalismus" vorübergehend auf dieser Menge physikalischer Eigenschaften. Sie kann zumindest im Prinzip formal exakt beschrieben werden. Wir haben ein neues Bild vor uns: Intentionalität ist keine starre, abstrakte Relation vom Subjekt zum intentionalen Objekt mehr, sondern ein dynamischer physikalischer Prozeß, der über die Systemgrenzen hinaus pulsiert. Intendierte Kognition bedeutet dann, daß ein System aktiv - jeweils entsprechend seinen eigenen Bedürfnissen und epistemischen Zielen - die physikalische Basismenge verändert, auf der der repräsentationale Gehalt seiner mentalen Zustände superveniert.

Setzt man ferner voraus, daß in Gehirnen (zumindest in ihrem kognitiven Teilbereich) stationäre Systemzustände nie eingenommen werden, selbst beim Vorliegen stationärer Muster von Eingangssignalen, so kann das klassische Konzept einer statischen Repräsentation kaum aufrechterhalten werden. Vielmehr haben wir die "repräsentationalen" Eigenschaften eines kognitiven Systems dann als Ergebnis der dynamischen Interaktion zwischen einer strukturierten Umwelt und dem Selbstorganisationsprozeß eines autotropen Systems zu verstehen. Damit beziehen sich innere Repräsentationen aber sowohl auf Strukturelemente der Umwelt – und damit auf diejenigen Problemfelder, mit denen das System konfrontiert wird – als auch auf die physischen Eigenschaften des Lebewesens selbst, d.h. auf die materielle Beschaffenheit und Struktur seiner Sinnesorgane, seines Bewegungsapparates und seines kognitiven Systems.

Wenn dies richtig ist, dann ist Kognition ohne implizite Selbstrepräsentation unmöglich – auch dies könnte eine interessante anthropologische Einsicht sein. Vor allem ist kognitiver Fortschritt nicht mehr ohne die autonome Eigenaktivität des Systems denkbar. Auf der anderen Seite muß man sehen, daß uns der dynamizistische Ansatz zunächst keine epistemische Rechtfertigung für den kognitiven Gehalt unserer mentalen Zustände liefert. Wir haben diese Zustände, weil sie unter evolutionstheoretischer Perspektive funktional adäquat waren. Sie waren sozusagen ein für Biosysteme wie uns selbst gangbarer Weg durch die kausale Matrix der physikalischen Welt. Ob und in welchem Sinne sie als Wissen über die Welt gelten können, müßte dagegen durch eine naturalistische Erkenntnistheorie erst noch gezeigt werden. Läßt sich aus de funktionalem Erfolg kognitiver Strukturen, so wie er im Rahmen des dynamizistischen Ansatzes gedacht werden muß, eine epistemische Rechtfertigung ableiten?

Als situierte adaptive, d.h. überlebensfähige Systeme werden kognitive Systeme durch diese autonomen inneren Prozesse in die Lage versetzt, Vorhersagen zu machen und sinnvolle Handlungsstrategien zu entwickeln, d.h. prädiktive Weltmodelle zu erstellen. Innere Repräsentationen als intern erzeugte Konfigurationen von kohärenten Moduldynamiken sind dann als Bausteine eines Weltmodells zu verstehen, auf dessen Grundlage eine innere Exploration von Handlungsalternativen erfolgen kann. Demnach entspricht einer jeden solchen Konfiguration eine Menge von Aspekten der Umwelt, so wie sie von den Sensoren gefaßt und von der Motorik "manipuliert" werden können. Als Teildynamiken eines kognitiven Prozesses sind sie immer wieder neu assemblierbar, und um konsistente Weltmodelle zu ergeben, müssen sie miteinander "verträglich" sein. ... Ein Kriterium für die Güte einer semantischen Konfiguration als Hypothese ist ihre Brauchbarkeit für das Lebewesen in der Zukunft. Erfolgreiche Konfigurationen repräsentieren in diesem Sinne Gesetzmäßigkeiten der externen dynamischen Abläufe: sie sind zugleich kohärent, d.h. in Einklang mit der externen Dynamik.

Mit dem methodologischen Solipsismus der klassischen Kognitionswissenschaft ist diese Vision nicht mehr zu vereinbaren. Die interessanteste Frage für die Philosophie des Geistes könnte hier die folgende sein: Sind die dynamischen funktionalen Zuständen eines kognitiven Systems, so wie sie hier konzipiert werden, überhaupt noch multirealisierbar im Sinne von Putnam klassischem Zwei-Ebenen-Funktionalismus? Funktionale Zustände sind Mengen von Kausalrelationen. Wenn die diese Mengen realisierenden Systemkonfigurationen jedoch aus komplexen Selbstorganisationsvorgängen entstehen, die aus prinzipiellen Gründen nicht formal beschrieben werden können, dann blieben auch die funktionalen Eigenschaften eines dynamischen Systems prinzipiell unterbestimmt. Die größte Schwäche des dynamizistischen Ansatzes in der Kognitionswissenschaft könnte darin liegen, daß er uns auf unserer Suche nach einer universellen Theorie des Geistes zu einem Pyrrhus-Sieg führt. Dieser Pyrrhus-Sieg bestünde darin, das er uns zugleich zeigt, was die formal adäquate Ebene zur Modellierung menschlicher Kognition wäre, und auch, warum diese Strategie sich nicht durchführen läßt. In den Worten von Herbert Jaeger:

Man kann vermuten, daß dieses an-Grenzen-Stoßen nicht nur auf einen ungenügenden Entwicklungsstand der verfügbaren Analysemethoden zu schieben ist, sondern auch auf eine prinzipielle Erkenntnisgrenze verweist. Sie besteht darin, daß wirklich komplexe, kontinuierliche dynamische Systeme in ihrem qualitativen Verhalten typischerweise sensibel von einer Vielzahl von Parameterwerten abhängen. Solche Parameter in der erforderlichen Genauigkeit aus den empirischen Daten zu rekonstruieren ist unmöglich, wenn die zur ausreichenden Parameterpräzisierung erforderliche Information größer ist als die Information, die praktisch aus empirischen, typischerweise sehr verrauschten Daten gewonnen werden kann. Einfacher gesagt: man kann nicht genau (oder lange) genug messen, um kleine, aber entscheidende Einflußgrößen in den Griff zu bekommen. (...)
Man kann also festhalten, daß systemtheoretische Beschreibungen des qualitativen Verhaltens empirischer oder formaler Systeme an Komplexitätsgrenzen stoßen. Der faszinierende Anspruch systemtheoretischer Methoden, komplexe Systeme als Ganze verständlich zu machen, kann de facto für intelligente Systeme nicht eingelöst werden. Die in der Physik und der Chemie mit so großem Erfolg untersuchten Systeme sind eben um Größenordnungen weniger komplex als jedes zur Intelligenzerzeugung ansetzende informationsverarbeitende System. Letztere Systeme bestehen typischerweise aus heterogenen Modulen, überspannen mehrere Granularitätsebenen, sind schnell und hochdimensional variierten Randbedingungen ausgesetzt, wohingegen die "naturwissenschaftlichen" Systeme relativ homogen sind, höchstens zwei Granularitätsebenen umspannen (eine Mikroebene und eine emergente Makroebene), und typischerweise unter niedrigdimensionalen, langsam wechselnden Randbedingungen untersucht werden. Da schon in der Physik systemtheoretische Methoden rasch ausgereizt sind, kann es nicht verwundern, daß sie bei der Analyse intelligenter Systeme überfordert sind.

Die von Jaeger angesprochene epistemische Begrenzung bezüglich der komplexen Basis intelligenten Verhaltens ist natürlich ein erkenntnis- und wissenschaftstheoretisches Problem ersten Ranges. Wenn es sich hier tatsächlich um eine prinzipielle Begrenzung handeln sollte, dann führt diese Entdeckung aber auch wieder zu einer anthropologischen Einsicht: Der Mensch ist ein System, das seine eigene Komplexität - insbesondere die Komplexität der in ihm ablaufenden kognitiven Prozesse - weder introspektiv adäquat erfassen kann (das hat uns unter anderem die Neuropsychologie dieses Jahrhunderts gezeigt), noch mit Hilfe von ihm selbst entwickelter externer Repräsentationsformen wirklich genau beschreiben kann (das zeigen uns möglicherweise jetzt metamathematische Überlegungen über Komplexitätsgrenzen bei der formalen Modellierung kognitiver Selbstorganisationsvorgänge). Auch lebensweltliche Beschreibungssysteme können diese Komplexität nur andeuten oder metaphorisch umschreiben, aber niemals epistemisch genau erfassen. Wenn diese Annahmen richtig sind, dann ist der Mensch ein System, das sich selbst immer wieder überraschen kann. Er ist ein System, dem die kausale Feinstruktur der physikalischen Basis seiner eigenen Intelligenz weder introspektiv, noch kognitiv, noch in der Vermittlung durch intersubjektive Repräsentationssysteme vollständig zugänglich ist – ein System, das sich selbst nicht voraussagen kann, ein System, dem seine eigene Intelligenz zumindest in Teilen ein schwer zu kalkulierendes Rätsel aufgibt.

Man darf die drei eben erwähnten repräsentationstheoretischen Ansätze nicht als exklusive Alternativen verstehen. Jeder von ihnen hat in bestimmten Domänen und in Bezug auf spezielle Fragestellungen zu wichtigen Fortschritten geführt. Viel wichtiger ist es, die Beziehung aller drei Strategien untereinander zu analysieren: Welche Klassen von neuronalen Netzen lassen sich als dynamische Systeme beschreiben? Wie approximieren neuronale Netze Leistungen, die sich von außen erfolgreich unter der Annahme propositionaler Modularität und als interne Verarbeitung diskrete Symbole beschreiben lassen oder unter dem Set von Annahmen, die Daniel Dennett die intentionale Einstellung genannt hat? Sind dynamische Symbolsysteme denkbar? Man kann solche Fragestellungen immer auch als Varianten des Leib-Seele-Problems auf subpersonalen Beschreibungsebenen ansehen: Das Ziel besteht darin, Beschreibungsebenen miteinander zu verbinden, die auf den ersten Blick als logisch inkompatibel erscheinen müssen. Selbst wenn dies gelänge, wüßten wir immer noch nicht, wie ein intentionales kognitives System zu einem phänomenalen kognitiven System wird.

Menschen haben bewußte Erlebnisse, sie erzeugen repräsentationale Zustände mit phänomenalem Gehalt. Hier treffen wir auf den notorischen blinden Fleck der Kognitionswissenschaft: Was es heißt, daß viele kognitive Zustände subjektive Zustände sind, die dem bewußten Erleben zugänglich sind und in welche Sinne dieses Erleben selbst wieder einen Einfluß auf Kognition und intelligentes Verhalten hat, ist bisher weitgehend ignoriert worden. Diese Situation beginnt sich nun langsam zu ändern. Der erste Beitrag der Kognitionswissenschaft zu einer Anthropologie, in der der Mensch auch als ein bewußtes, erlebendes Wesen beschrieben werden kann, wird darin bestehen müssen, die funktionalen Korrelate einfacher phänomenaler Eigenschaften, aber auch höherstufiger Strukturmerkmale des phänomenalen Raums zu fixieren. Das theoretische Kernproblem dabei ist: Was genau bedeutet es, einem kognitiven System eine phänomenale Erste-Person-Perspektive zuzuschreiben?

Menschen sind selbstmodellierende Systeme, sie erzeugen selbstrepräsentationale Zustände. Menschen aktivieren episodisch eine phänomenale Erste-Person-Perspektive. Was könnte es bedeuten, ein kognitives System als Subjekt zu beschreiben? Zunächst könnte eine wissenschaftstheoretische oder sprachanalytische Strategie gemeint sein, bei der man Erklärungs- und Beschreibungstypen untersucht, in denen der Begriff des "kognitiven Systems" als logisches Subjekt einer bestimmten explanatorischen Ebene oder als grammatisches Subjekt bestimmter sprachlicher Strukturen fungiert. Im Kontext der philosophischen Anthropologie ist diese Möglichkeit jedoch eher nebensächlich. Eine zweite Antwort würde lauten: Wenn man vom kognitiven System als Subjekt spricht, dann betrachtet man es als epistemisches Subjekt. Das bedeutet, daß man es entsprechend den gemeinsamen Zielen von Kognitionswissenschaft und KI als ein System betrachtet, dessen innere Zustände einen semantischen Gehalt besitzen, weil sie sich auf Teile der Welt beziehen. Man würde dann fragen: Was genau bedeutet es, daß ein kognitives System Wissen über die Welt erwirbt, was heißt es, daß ein solches System nicht nur funktionale, sondern auch intentionale Eigenschaften besitzt? Das Kardinalproblem der Kognitionswissenschaft präsentiert sich uns jedoch erst dann, wenn wir vom kognitiven System als phänomenalem Subjekt sprechen. Hier geht es uns darum, was die Kriterien sind, anhand derer man einem informationsverarbeitenden System subjektive Erlebnisse zuschreiben kann: Wann genau besitzt ein kognitives System phänomenales Bewußtsein und eine phänomenale Erste-Person-Perspektive? Wann hat es Zustände mit qualitativem Gehalt, welche Bedingungen müssen erfüllt sein, damit es eine bewußt erlebte Innenperspektive besitzt?

Viele glauben, daß die Kognitionswissenschaft systematisch blind ist gegenüber phänomenaler Subjektivität. Viele glauben deshalb auch, daß sie im Grunde nichts weiter ist als eine neue naturwissenschaftliche Interdisziplin, die den Menschen nur als Objekt in den Blick nehmen und ihn deshalb auch nie "in seinem Subjektsein" erfassen kann. Diese Grundeinstellung zum Projekt der Kognitionswissenschaft ist falsch, auch wenn sie vielleicht sogar von vielen Kognitionswissenschaftlern mehr oder weniger explizit vertreten wird. Der theoretische Ansatz der Kognitionswissenschaft taugt auch in anthropologischer Hinsicht zu mehr, als nur zur Erklärung von menschlicher Informationsverarbeitung und von Mechanismen der mentalen Repräsentation, er taugt zu mehr, als zur Erklärung von Intelligenz und kohärentem Verhalten. Ich will versuchen, diese Behauptung zu belegen, indem ich skizziere, wie in einem informationsverarbeitenden System eine echte Innenperspektive entstehen könnte.

Eine repräsentationale Analyse der Erste-Person-Perspektive

Was wir in alltagspsychologischen Zusammenhängen als "das Ich" bezeichnen, ist das phänomenale Selbst: Der im subjektiven Erleben gegebene Inhalt des Selbstbewußtseins. Das phänomenale Selbst ist vielleicht die interessanteste Form phänomenalen Gehalts überhaupt - unter anderem dadurch, daß es unserem Bewußtseinsraum zwei äußerst interessante strukturelle Merkmale verleiht: Zentriertheit und Perspektivität. Solange es ein phänomenales Selbst gibt, ist unser Bewußtsein ein zentriertes Bewußtsein und an das gebunden, was in der Philosophie als die "Perspektive der ersten Person" bezeichnet wird.

Es gibt somit eine phänomenale Eigenschaft höherer Ordnung, die sich aus verschiedenen und ständig wechselnden Formen phänomenalen Gehalts aufbaut. Nennen wir sie provisorisch "Ichhaftigkeit" oder "präreflexive Selbstvertrautheit". Eng verwandt mit ihr sind die phänomenalen Eigenschaften der "Meinigkeit" und der "Perspektivität". Meinigkeit ist eine höherstufige Eigenschaft einzelner Bewußtseinsinhalte: Mein Bein, meine Gedanken, meine Gefühle usw. Perspektivität dagegen ist eine Eigenschaft des Bewußtseinsraums als Ganzem, weil er der subjektiven Erleben nach um ein Zentrum, um einen Standpunkt herum organisiert ist. Das phänomenale Selbst ist dieses Zentrum. Was geleistet werden muß, ist eine repräsentationale und eine funktionale Analyse dieser Eigenschaften. Man muß fragen: Was sind die funktionalen und repräsentationalen Eigenschaften, die ein informationsverarbeitendes System besitzen muß, um die fragliche phänomenale Eigenschaft zu instantiieren? Was bedeutet es für ein solches System, eine Erste-Person-Perspektive auf die Welt und auf seine eigenen mentalen Zustände einzunehmen? Solange wir keine befriedigende theoretische Antwort auf solche Fragen besitzen, werden wir auch nicht sagen können, was es heißt, daß manche kognitiven Zustände subjektiv erlebte Zustände sind, die sich für das System selbst auf eine bestimmte Weise anfühlen.

Der erste Schritt besteht darin, eine neue theoretische Entität einzuführen: Das phänomenale Selbstmodell. Es bildet die repräsentationale Instantiierungsbasis der zu erklärenden phänomenalen Eigenschaften. Ein Selbstmodell ist eine epsiodisch aktive repräsentationale Entität, deren Gehalt durch Eigenschaften des Systems selbst gebildet wird. Was wir im Grunde brauchen, ist eine Theorie des Selbstmodells von Homo sapiens. Ich selbst gehe davon aus, daß ein solche Theorie in wesentlichen Teilen eine neurokomputationale Theorie sein wird. Das bedeutet, daß das Selbstmodell des Menschen nicht nur eine wahre funktionale und eine wahre repräsentationale Beschreibung besitzt, sondern auch ein wahre neurobiologische Beschreibung - zum Beispiel als komplexes Aktivierungsmuster im menschlichen Gehirn. Das phänomenale Selbstmodell ist aber immer nur derjenige Teil des mentalen Selbstmodells der gegenwärtig in die höchststufige, integrierte Struktur eingebettet ist, in das globale Modell der Welt. Es kann also durchaus unbewußte, aber funktional aktive Teile des Selbstmodells geben. Das phänomenale Selbstmodell ist eine kohärente multimodale Struktur, die auf einem teilweise angeborenen und "fest verdrahteten" Modell der räumlichen Eigenschaften des Systems beruht. Bei diesem Typ von Analyse wird der selbstbewußte Mensch wie immer als eine ganz bestimmte Art von Informationsverarbeitungssystem betrachtet: Der repräsentationale Gehalt des phänomenalen Selbst ist der Gehalt einer jetzt gerade aktiven Datenstruktur in seinem zentralen Nervensystem.

Man kann parallel zur repräsentationalen Beschreibungsebene auch eine funktionale Analyse des Selbstmodells entwickeln. Ein aktives Selbstmodell ist ein subpersonaler funktionaler Zustand. Dadurch, daß dieser funktionale Zustand eine konkrete neurobiologische Realisierung besitzt, spielt er eine bestimmte kausale Rolle im System, d.h. in analytischer Hinsicht haben wir es mit einer diskreten Menge von Kausalrelationen zu tun. In kognitionswissenschaftlicher Hinsicht handelt es sich um ein transientes komputationales Modul, das vom System episodisch aktiviert wird, um seine Interaktion mit der Umwelt zu regulieren. Der Besitz von immer besseren Selbstmodellen als einer neuen Art von "virtuellen Organen" ermöglichte - diesen Punkt darf man nicht übersehen - überhaupt erst die Bildung von Gesellschaften. Plastische und immer komplexere Selbstmodelle erlaubten nicht nur eine fortlaufende Optimierung somatomotorischer, perzeptiver und kognitiver Funktionen, sondern später auch soziale Kognition und damit die Entwicklung von kooperativem Verhalten. Mit ihnen entstanden die fundamentalen repräsentationalen Ressourcen für Perspektivenübernahmen, Empathie und Schuldbewußtsein, später auch für metakognitive Leistungen wie die Entwicklung eines Selbstkonzepts und einer theory of mind. Man kann nun der Tatsache, daß die Entwicklung unseres Selbstmodells eine lange evolutionsbiologische und eine (etwas kürzere) soziale Geschichte besitzt, Rechnung tragen, indem man im nächsten Schritt das einführt, was in der Philosophie des Geistes als eine teleofunktionalistische Zusatzannahme bezeichnet wird. Die Entwicklung und Aktivierung dieses komputationalen Moduls spielt eine Rolle für das System: Das funktionale Selbstmodell besitzt eine wahre evolutionsbiologische Beschreibung, d.h. es war eine Waffe, die im Verlauf eines "kognitiven Wettrüstens" erfunden und immer weiter optimiert wurde. Die funktionale Instantiierungsbasis der phänomenalen Erste-Person-Perspektive ist somit eine spezifische kognitive Leistung: Die Fähigkeit, zentrierte Darstellungsräume zu öffnen. Phänomenale Subjektivität (im Sinne des Entstehens einer subsymbolischen, nicht-begrifflichen Erste-Person-Perspektive) ist also eine Eigenschaft, die genau dann instantiiert wird, wenn das betreffende System ein kohärentes Selbstmodell aktiviert und dieses in sein globales Weltmodell integriert.

Mit dem Vorhandensein eines stabilen Selbstmodells entsteht das, was in der Philosophie des Geistes als die "Perspektivität des Bewußtseins" bezeichnet wird: Die Existenz eines einzigen, kohärenten und zeitlich stabilen Modells der Wirklichkeit, welches repräsentational um oder "auf" ein einziges, kohärentes und zeitlich stabiles phänomenales Subjekt zentriert ist, d.h. um ein Modell des Systems als erlebend. Dieses strukturelle Merkmal des globalen Darstellungsraums führt episodisch zur Instantiierung einer zeitlich ausgedehnten und nicht-begrifflichen Erste-Person-Perspektive. Wenn diese globale repräsentationale Eigenschaft verloren geht, verändert sich auch die Phänomenologie, und verschiedene neuropsychologische Störungsbilder oder veränderte Bewußtseinszustände treten hervor.

Ich habe eben zwischen einer repräsentationalen und einer funktionalen Analyse der Erste-Person-Perspektive unterschieden. Das zentrale theoretische Problem auf der funktionalen Beschreibungsebene entsteht nun durch folgende Frage: Auf welche Weise unterscheidet sich das phänomenale Selbstmodell überhaupt von den anderen phänomenalen Modellen, die gegenwärtig aktiv sind? Durch welche funktionale Eigenschaft wird es ausgezeichnet, wodurch genau wird es zum stabilen Zentrum  des phänomenalen Darstellungsraums?

Hier ist meine vorläufige Antwort: Das Selbstmodell ist die einzige repräsentationale Struktur, die im Gehirn durch eine kontinuierliche Quelle intern generierten Inputs verankert ist. Immer dann, wenn es überhaupt zu bewußtem Erleben kommt (= zur Aktivierung eine stabilen, integrierten Modells der Wirklichkeit), existiert auch diese kontinuierliche Quelle internen, propriozeptiven Inputs. Die Aktivität desjenigen ("fest verdrahteten") Teils der Neuromatrix des räumlichen Modells des eigenen Körpers, der unabhängig von externem Input ist, wird zum funktionalen Mittelpunkt des phänomenalen Darstellungsraums. Marcel Kinsbourne hat in diesem Zusammenhang von einem "background ‘buzz’ of somatosensory input" gesprochen, ich selbst habe an anderer Stelle den Begriff eines "Selbstpräsentats" eingeführt. Neuere Forschungsergebnisse aus der Erforschung des Schmerzerlebens in Phantomgliedern deuten zudem auf die Existenz einer genetisch determinierten Neuromatrix hin, deren Aktivitätsmuster Grundlage der starren Teile des Körperschemas und des invarianten Hintergrunds der Körperempfindung sein könnte ("Phylomatrix des Körperschemas").

Das zentrale theoretische Problem auf der repräsentationalen Beschreibungsebene dagegen ergibt sich daraus, daß man mir leicht vorwerfen könnte, ich würde mit der Einführung des Begriffs "Selbstmodell" einen Etikettenschwindel betreiben. Es scheint keine notwendige Verbindung von den funktionalen und repräsentationalen Basiseigenschaften zu den phänomenalen Zieleigenschaften der "Meinigkeit", "präreflexiven Selbstvertrautheit" und "Perspektivität" zu geben. All das könnte sich durchaus ereignen, ohne daß es zur Entstehung eines echten phänomenalen Selbst oder einer subjektiven Innenperspektive kommt: Man kann sich vorstellen, daß biologische Informationsverarbeitungssysteme durch ein Selbstmodell zentrierte Darstellungsräume entwickeln und benutzen, ohne daß Selbstbewußtsein entsteht. Ein "Selbstmodell" ist noch lange kein Selbst, sondern nur eine Repräsentation des Systems, eben bloß ein Systemmodell. Damit aus der funktionalen Eigenschaft der Zentriertheit aber die phänomenale Eigenschaft der Perspektivität werden kann, muß aus dem Modell des Systems ein phänomenales Selbst werden. Die philosophischen Kernfrage lautet deshalb: Wie entsteht in einem bereits funktional zentrierten Repräsentationsraum das, was wir als die phänomenale Erste-Person-Perspektive zu bezeichnen gewohnt sind?

Eine Erste-Person-Perspektive, so lautet meine Antwort, entsteht immer genau dann, wenn das System das von ihm selbst aktivierte Selbstmodell nicht mehr als Modell erkennt. Dadurch wird – für das System – das Selbstmodell zum Selbst.  Wie also kommt man von der funktionalen Eigenschaft der "Zentriertheit" und der repräsentationalen Eigenschaft der "Selbstmodellierung" zu der phänomenalen Eigenschaft der "präreflexiven Selbstvertrautheit"? Die Antwort liegt in dem, was man die "semantische Transparenz" bzw. "selbstreferentielle Opazität" der verwendeten Datenstrukturen nennen könnte. Die vom System eingesetzten repräsentationalen Vehikel sind für das System selbst semantisch transparent, d.h. sie stellen die Tatsache, daß sie Modelle sind, nicht mehr auf der Ebene ihres Gehalts dar. Deshalb schaut das System durch seine eigenen repräsentationalen Strukturen "hindurch", als ob es sich in direktem und unmittelbarem Kontakt mit ihrem Gehalt befände. Die fraglichen Datenstrukturen werden so schnell und zuverlässig aktiviert, daß das System sie nicht mehr als solche erkennen kann, z.B. wegen des mangelnden zeitlichen Auflösungsvermögens metarepäsentationaler Funktionen. Es hat keinen evolutionären Selektionsdruck auf die entsprechenden Teile der funktionale Architektur gegeben: Der naive Realismus ist für biologische Systeme wie uns selbst eine funktional adäquate Hintergrundannahme gewesen. Diesen Gedanken muß man nun im letzten Schritt wieder auf das Selbstmodell anwenden. Wir selbst sind Systeme, die nicht in der Lage sind, ihr eigenes subsymbolisches Selbstmodell als Selbstmodell zu erkennen. Deshalb operieren wir unter den Bedingungen eines "naiv-realistischen Selbstmißverständnisses": Wir erleben uns selbst als wären wir in direktem und unmittelbarem epistemischen Kontakt mit uns selbst.

De facto sind wir selbst also Systeme, die sich selbst ständig mit dem von ihnen selbst erzeugten subsymbolischen Selbstmodell "verwechseln". Indem wir dies tun, generieren wir eine stabile und kohärente "Ich-Illusion", die wir auf der Ebene des bewußten Erlebens nicht transzendieren können. Und genau das ist es, was es bedeutet eine nicht-begriffliche Erste-Person-Perspektive zu besitzen, einen präreflexiven, phänomenalen Standpunkt, der allen späteren Formen begrifflich vermittelten und reflexiven Selbstbewußtseins zugrundeliegt, allen späteren Formen von sozialer Kognition und Ich-Du-Beziehungen. Der Kern der Subjektivität des Mentalen liegt also in diesem Akt der "Selbstverwechslung": Ein Mangel an Information, ein Mangel an epistemischer Transparenz führt zur Entstehung eines phänomenalen Selbst. Dies ist vielleicht die wichtigste Einsicht über den menschlichen Geist, die man mit den Mitteln der Kognitionswissenschaft und mit Blick auf die philosophische Anthropologie formulieren kann. Ist das naiv-realistische Selbstmißverständnis ein Kandidat für die universelle Eigenschaft, durch die alle Menschen ausgezeichnet sind? Ist dies möglicherweise genau die historisch und kulturell invariante kognitiv-phänomenologische Grundstruktur, nach der wir am Anfang gesucht haben?

Das naiv-realistische Selbstmißverständnis
als schwache anthropologische Konstante

Es gibt mindestens zwei Gründe, aus denen man das naiv-realistische Selbstmißverständnis nur als schwache anthropologische Konstante ansehen kann. Erstens ist es sowohl logisch möglich wie auch empirisch plausibel, daß in der Geschichte der Menschheit bereits Individuen aufgetaucht sind, die sich nicht durch dieses Merkmal ausgezeichnet haben. Zweitens ist das naiv-realistische Selbstmißverständnis – wenn es schon ein evolutionsbiologisches Argument für seine Genese gibt – sicher eines der strukturellen Merkmale unserer repräsentationalen Architektur, welches wir mit vielen anderen Biosystemen auf diesem Planeten teilen. Wenn sich die oben angedeutete teleofunktionalistische Analyse von mentaler Selbstmodellierung erfolgreich durchführen läßt, dann ist auch klar, daß das fragliche Phänomen eine lange biologische Geschichte besitzt. Außerdem gibt es keinen Grund zu der Annahme, das sich dieses Merkmal nicht auch auf künstlichen oder postbiotischen Systemen realisieren ließe.

Was also ist das Besondere am Selbstmodell des Menschen? Das Selbstmodell des Menschen besitzt zunächst wesentlich mehr innere Schichten als die Selbstrepräsentationen aller anderen uns bekannten Systeme. Es dient nicht nur der sensomotorischen Integration und der erfolgreichen Operation mit konkreten Systemeigenschaften. Neben einem phylogenetisch alten Teil besitzt es Partitionen, die die Beziehung zu den kognitiven und phänomenalen Eigenschaften von Fremdsystemen intern modellieren und auch die sprachlichen Handlungen des Systems selbst, also das Operieren mit diskreten, partikularen Symbolen in externen Codes. An diesem Punkt ist eine klassische philosophische Unterscheidung hilfreich, nämlich die zwischen reflexivem und präreflexivem Selbstbewußtsein. Die entscheidende Eigenschaft des menschlichen Selbstmodells ist nun, daß es ein reflexives und ein präreflexives Selbstbewußtsein nicht nur ermöglicht hat, sondern beide Ebenen der Selbstrepräsentation erstmals integrieren konnte. Reflexives Selbstbewußtsein – ein "kognitives Selbstmodell" - entsteht, wenn Menschen ihr eigenes Operieren mit externen Symbolen mental simulieren. Descartes‘ Cogito ist nämlich die Beschreibung des phänomenalen Zustandes, der entsteht, wenn solche mentalen Modelle in ein Selbstmodell eingebettet werden, die keine räumlichen Parameter besitzen, keinem Sinnesmodul direkt zugeordnet werden können und extern wieder leicht in Form modularer, propositionaler Repräsentate dargestellt werden können. Die Inhalte des kognitiven Selbstmodells teilen nun eine wichtige Eigenschaft mit den Inhalten von sprachlichen Handlungen: Sie sind nicht semantisch transparent in dem oben angedeuteten Sinn. Das soll heißen: Diese Formen phänomenalen Gehalts werden vom System nicht in einem naiv-realistischen Sinne als gegeben erlebt, sondern sofort als selbsterzeugte Konstrukte erkannt. Das "Ich" im cartesianischen "Ich denke" allerdings entsteht durch die Einbettung dieser Konstrukte in das, was ich als das "subsymbolische Selbstmodell" bezeichnet habe. Das cartesianische Subjekt, die Selbstbewußtseinskomponente des modernen, rationalistischen Bewußtseinsbegriffs, ist darum selbst noch ein Ergebnis des naiv-realistischen Selbstmißverständnisses. Das reflexive Selbstbewußtsein ist verankert im präreflexiven Selbstbewußtsein, der Vorgang der kognitiven Selbstmodellierung entstand aus dem Vorgang der subsymbolische Selbstmodellierung. Auf der Grundlage dieser Unterscheidung kann man deshalb sagen: Das subsymbolische Selbstmodell des Menschen war sozusagen das repräsentationale Apriori für die Entstehung von Sozialität, das neurokognitive Fundament von Intersubjektivität und symbolisch vermittelter sozialer Kognition. Es war die wichtigste Bedingung für die Entstehung jener virtuellen Architekturen, die wir heute alltagssprachlich als "Gesellschaften" bezeichnen.

Menschen sind nämlich Systeme, deren kognitive Dynamik eingebettet ist in die Dynamik höherstufiger Repräsentationssysteme: Auch Gesellschaften sind natürlich – unter vielem anderen – selbst wieder Repräsentationssysteme, sie verarbeiten Information auf verschiedenen Zeitskalen und in einer Vielzahl von Medien. Man kann deshalb auch biologische Gattungen oder Gesellschaften als informationsverarbeitende Entitäten begreifen, die eine bestimmte raumzeitliche Lokalisierung besitzen und Information parallel-distribuiert verarbeiten. Dies könnten sie zum Beispiel erreichen, indem sie die "Konnektivität" zwischen einzelnen ihrer Mitglieder verändern und so über eine Sequenz von "Lernschritten" hinweg eine "Konfiguration" oder "adaptive Landschaft" in sich erzeugen. Begriffe wie die "Selbstorganisation kohärenter Strukturen" oder das "Gefangensein eines Systems in einem lokalen Minimum" bekommen hier plötzlich eine neue metaphorische Bedeutung. Ich will diese neuen Metaphern jedoch nicht überstrapazieren. Mein Punkt ist ein anderer: Der Gehalt unserer kognitiven Selbstmodelle und damit auch unseres phänomenalen Selbstbewußtseins wird durch diese kulturelle Einbettung stark mitbestimmt, weil wir uns selbst mental immer auch als moralische Subjekte, als gesellschaftliche Subjekte, als Mitglieder von rationalen Sprechergemeinschaften etc. modellieren. Menschen sind außerdem Systeme, die ihre phänomenalen Zustände und ihre Erste-Person-Perspektive in Interaktion mit anderen Menschen strukturieren. Darum sind wir nicht nur epistemische und phänomenale Subjekte, sondern gleichzeitig auch soziale Subjekte. Das heißt: Wir sind nicht nur isoliert operierende natürliche Repräsentationssysteme, sondern immer schon eingebunden in umfassendere Systeme der Repräsentation und Kommunikation. Menschliche Wesen, die über ihr kognitives Innenleben kommunizieren, erzeugen eine Art Interface zwischen zwei sehr verschiedenen Arten von informationsverarbeitenden Systemen, nämlich zwischen Gesellschaften und Gehirnen. Die von diesen Systemen verwendeten Codes bedienen sich in der Hauptsache zweier verschiedener Darstellungsformen: sprachlicher Ausdrücke und mentaler Modelle. Durch Differenzen in den verwendeten Formaten und Zeitskalen ergeben sich vielfältige Vermittlungsprobleme zwischen den sozial und mental generierten Modellen der Wirklichkeit und des Subjekts selbst. Trotzdem macht die Einbettung menschlicher Individuen in umfassendere Repräsentationssysteme mit einer eigenen geschichtlichen Dynamik eine wichtige Dimension ihres psychischen Reichtums aus.

Der entscheidende Punkt ist nun, daß Selbstmodelle ab einer bestimmten Komplexitätsstufe diesen Reichtum überhaupt erst ermöglichen. Das nicht als solches erkannte subsymbolische Selbstmodell ist das wichtigste repräsentationale Instrument, um sowohl phänomenale Intersubjektivität – bewußt erlebte Ich-Du-Beziehungen – als auch soziale Kognition überhaupt erst zu ermöglichen. Das Selbstmodell des Menschen bildet gewissermaßen eine Schnittstelle zwischen individuellen und kollektiven Informationsverarbeitungssystemen, es hilft dabei, eine kognitive Teil-Ganzes-Beziehung zu realisieren. In anderen Worten: Die Zweite-Person-Perspektive (das mental repräsentierte "Du") und die Erste-Person-Plural-Perspektive (das mental repräsentierte "Wir") wurden erst durch die Generierung dessen möglich, was ich als die biologisch fundierte "Ich-Illusion", eben die phänomenale Erste-Person-Perspektive bezeichnet habe. Und dieser Zusammenhang ist von großem Interesse für die philosophische Anthropologie.

Warum bin ich überhaupt in der Lage, an dieser Stelle so freizügig über mein eigenes naiv-realistisches Selbstmißverständnis und das, was ich die Ich-Illusion genannt habe, zu schreiben? Dies scheint nun wirklich etwas zu sein, was bisher nur Menschen tun. Es hat den Anschein, als könne ich es genau deshalb tun, weil es neben phänomenaler Selbstmodellierung unter anderem auch noch die theoretische Selbstmodellierung gibt: Auf der Ebene der Theoriebildung können wir das naiv-realistische Selbstmißverständnis durchbrechen. Wir sind sogar Wesen, die die auf diese Weise in externen und intersubjektiven Repräsentationssystemen gewonnenen Einsichten wieder phänomenal repräsentieren können. Wir können uns subjektiv als Wesen mit kognitiven Zuständen erleben, deren Inhalt durch die Tatsache gebildet wird, daß sie jetzt gerade in einem naiv-realistischen Selbstmißverständnis gefangen sind. Das naiv-realistische Selbstmißverständnis dagegen global und vollständig auch auf der subkognitiven Ebene phänomenaler Selbstrepräsentation aufzuheben, würde ganz einfach bedeuten, sich nicht mehr als jemand zu erleben. Es würde eine Konfiguration voraussetzen, in der das Selbstmodell nicht nur kognitiv, sondern auf allen Ebenen vom System als Modell erkannt und auch phänomenal so dargestellt würde. Die aus einer solchen Konfiguration resultierenden Bewußtseinszustände wären deshalb niemandes Bewußtseinszustände. Das bedeutet: die phänomenologischen Eigenschaften, die ich eben provisorisch als "Ichhaftigkeit" oder "präreflexive Selbstvertrautheit", als "Meinigkeit" und "Perspektivität" bezeichnet hatte, würden von einem solchen System nicht mehr instantiiert.

Kehren wir zurück zum ersten Punkt: Die repräsentationale Architektur, dies es uns ermöglichte, episodisch eine zeitlich ausgedehnte phänomenale Erste-Person-Perspektive zu aktivieren, hat die Bedingungen für externe Formen der Selbstmodellierung geschaffen, die ihrerseits wieder intern dargestellt werden konnten. Dadurch, daß auf diese Weise die soziale Einbettung individueller, kognitiver Subjekte ermöglicht wurde, hat sich dann auch der Prozeß der Selbstmodellierung auf die soziale und auf die genuin theoretische Ebene hin erweitert. Nicht nur Gesellschaften und Wissenschaftlergemeinschaften erzeugen Selbstrepräsentationen (etwa durch freie Wahlen oder durch wissenssoziologische und wissenschaftshistorische Untersuchungen). Auch individuelle kognitive Subjekte können nun wieder von diesen höherstufigen Selbstmodellierungsvorgängen in externen Medien profitieren. Epistemischer Fortschritt auf der individuellen Ebene macht dann wiederum neue Formen kollektiver Intelligenz möglich. Weil das Selbstmodell des Menschen erstmals subsymbolische und kognitive Selbstmodellierung innerhalb einer einzigen repräsentationalen Struktur integrieren konnte, wurde diese fortlaufenden Interaktion zwischen individuellen und kollektiven Formen der Erkenntnis möglich. In unserem Zusammenhang sind neben der individuellen phänomenalen und kognitiven Selbstmodellierung mindestens drei weitere Ebenen externer Selbstmodellierung von Interesse:

• Lebensweltliche Selbstmodellierung: Sie entsteht durch alle Formen der nicht-sprachlichen Interaktion zwischen Menschen und durch die vortheoretische Verankerung in den kulturell geprägten lebensweltlichen Beschreibungssystemen der Alltagspsychologie.

• Naturwissenschaftliche Selbstmodellierung: Hierunter fallen alle Beschreibungen des Menschen wie sie uns etwa die Neurobiologie, die Genetik, die Humanethologie oder Paläoanthropologie liefern.

• Kognitionswissenschaftliche Selbstmodellierung: Die theoretische Selbstrepräsentation des Menschen mit den begrifflichen Mitteln der durch die Kognitionswissenschaft geöffneten Beschreibungsebene und den von ihr entwickelten formalen und technischen Methoden der Modellierung kognitiver Phänomene.

Natürlich gibt es noch viele andere Formen der externen Selbstmodellierung: Geisteswissenschaftliche Selbstmodellierung etwa, oder die Selbstmodellierung des Menschen in Kunst und Literatur. Die philosophische Selbstmodellierung findet im wesentlichen in der Anthropologie statt: Sie versucht zum Beispiel, auf metatheoretischer Ebene die Beziehung zwischen all den verschiedenen Bildern des Menschen und den sie erzeugenden Repräsentationssystemen zu erläutern und die so gewonnenen Einsichten zu einem für zukünftige Entwicklungen offenen Gesamtbild zu integrieren. Ist nun diese zweite Tatsache, daß wir Menschen uns zumindest in der Theoriebildung aus dem naiv-realistischen Selbstmißverständnis befreien können, daß wir mit Hilfe externer und intersubjektiver Repräsentationssysteme erkennen können, wodurch wir eigentlich zu phänomenalen, kognitiven und epistemischen Subjekten geworden sind, die von der philosophischen Anthropologie gesuchte Konstante? Gehört sie zu dem universellen Set von Eigenschaften, von denen am Anfang die Rede war?

Richtig ist: Diese Eigenschaft teilen wir bisher mit keinen anderen Wesen auf dem Planeten. Falsch wäre es jedoch wieder, diese logisch wie empirisch kontingente Eigenschaft zu einem essentiellen Charakteristikum allen Menschseins zu überhöhen. Erstens ist die Geschichte der Selbstmodellierung auf allen Ebenen offen: Wir wissen nicht, wohin uns die theoretischen Formen der Selbsterkenntnis noch führen werden und wir wissen auch nicht, auf welche Weise sie die Struktur unseres phänomenalen Raums verändern werden. Zweitens ist gerade die klassische Kognitionswissenschaft eng verbunden mit jungen Nachbardisziplinen – zum Beispiel der kognitiven Robotik oder der Artificial-Life-Forschung – die alle theoretischen Einsichten immer auch technologisch modellieren werden. Je tiefer das Verständnis unserer eigenen Subjektivität wird, desto unwahrscheinlicher wird es auch, daß wir die einzigen Wesen bleiben, die diese Eigenschaft besitzen. Und drittens muß man sich davor hüten, das naiv-realistische Selbstmißverständnis auf der theoretischen Ebene zu wiederholen, indem man aus rein ideologischen Gründen eine einzelne Beschreibungsebene verabsolutiert und alle anderen auf sie zu reduzieren versucht. So könnte man von zum Beispiel von einem "naiv-kulturalistischen Selbstmißverständnis" sprechen: Es ist das Dogma, daß alle interessanten phänomenologischen und kognitiven Eigenschaften des Menschen letztlich nur auf einer soziokulturellen Beschreibungsebene wirklich verstanden werden können. Den primitiven Szientismus auf der anderen Seite kann man dann als ein "naiv-naturalistisches Selbstmißverständnis" interpretieren: Alle interessanten phänomenologischen und kognitiven Eigenschaften des Menschen müssen aus weltanschaulichen Gründen mit den Mitteln der Naturwissenschaft beschrieben werden, sonst gibt es sie nicht. In ähnlicher Weise könnte man sich eine kognitionswissenschaftliche Ideologie vorstellen, die wiederum alles, was am Menschen und seinem Innenleben interessant ist, auf Informationsverarbeitungs- und Repräsentationsprozesse reduzieren will, eben ein "naiv-kognitivistisches Selbstmißverständnis". Dies ist der bereits erwähnte Punkt, an dem das kritische Potential der Philosophie zur Geltung gebracht werden kann: Die philosophische Anthropologie muß solche "theoretischen Ich-Illusionen" verhindern, um die Diskussion offenzuhalten und weitere Erkenntnisfortschritte in der theoretischen Selbstmodellierung zu ermöglichen.

Auch wenn die Dinge also im Fluß sind und es so etwas wie eine anthropologische Konstante im starken Sinne nicht zu geben scheint: Die für die philosophische Anthropologie interessanteste Eigenschaft des Menschen könnte darin liegen, daß das naiv-realistische Selbstmißverständnis auf der phänomenalen Ebene die wichtigste Ausgangsbedingung dafür bildet, daß der Mensch vom phänomenalen auch zum kognitiven Subjekt werden konnte und dann über die Ausdifferenzierung und schrittweise Externalisierung seines Selbstmodells schließlich zu dem, was ich als die Schnittstelle zwischen individuellen und kollektiven Informationsverarbeitungssystemen bezeichnet habe. Mit dem Selbstmodell des Menschen kam ein völlig neuer Typ von dynamischen Teil-Ganzes-Beziehungen in die Welt. Die Bedeutung der Kognitionswissenschaft liegt darin, daß sie uns jetzt neue begriffliche Mittel an die Hand gibt, mit denen wir diesen Zusammenhang immer genauer analysieren und gleichzeitig die philosophische Diskussion der Problematik an eine offene, empirisch fundierte Methodologie anbinden können.

Literatur: