Thomas Metzinger

Die Selbstmodell-Theorie der Subjektivität:

Eine Kurzdarstellung in sechs Schritten*

 

1. Einleitung: Philosophische Perspektiven auf das Selbstbewusstsein

Das Ziel dieses Beitrags besteht darin, eine sehr kurze Darstellung der „Selbstmodell-Theorie der Subjektivität“ anzubieten, die auch für solche Leute verständlich ist, die keine Berufsphilosophen sind. Die Selbstmodell-Theorie der Subjektivität ist eine philosophische Theorie darüber, was ein Selbst ist, eine Theorie darüber, was es eigentlich bedeutet, dass geistige Zustände „subjektive“ Zustände sind und auch darüber, was es heißt, dass ein bestimmtes System eine „phänomenale Erste-Person-Perspektive“ besitzt.[1] Eine der Kernaussagen dieser Theorie ist, dass es so etwas wie Selbste in der Welt nicht gibt: Selbste und Subjekte gehören nicht zu den irreduziblen Grundbestandteilen der Wirklichkeit. Was es gibt, ist das erlebte Ichgefühl und die verschiedenen, ständig wechselnden Inhalte unseres Selbstbewusstseins – das, was Philosophen das „phänomenale Selbst“ nennen. Dieses bewusste Erleben eines Selbst wird als Resultat von Informationsverarbeitungs- und Darstellungsvorgängen im zentralen Nervensystem analysiert. Natürlich gibt es auch höherstufige, begrifflich vermittelte Formen des phänomenalen Selbstbewusstseins, die nicht nur neuronale, sondern auch soziale Korrelate besitzen. Der Fokus der Theorie liegt jedoch zunächst auf der Frage nach den minimalen repräsentationalen und funktionalen Eigenschaften, die ein informationsverarbeitendes System wie der Mensch besitzen muss, um die Möglichkeitsbedingungen für diese höherstufigen Varianten des Selbstbewusstseins zu realisieren. Die erste Frage lautet: Was sind die minimal hinreichenden Bedingungen dafür, dass überhaupt ein bewusstes Selbst entsteht?

Die Selbstmodell-Theorie geht davon aus, dass die gesuchten Eigenschaften repräsentationale und funktionale Eigenschaften des Gehirns sind. Diejenige psychologische Eigenschaft, die uns überhaupt erst zu Personen macht, wird also mit den begrifflichen Mitteln subpersonaler Beschreibungsebenen analysiert. In der Philosophie des Geistes nennt man ein solches Verfahren manchmal auch eine „Naturalisierungsstrategie“: Ein schwer verständliches Phänomen – etwa das Entstehen von phänomenalem Bewusstsein mit einer subjektiven Innenperspektive – wird auf eine Weise analysiert, die es empirisch behandelbar machen soll. Naturalistische Philosophen versuchen, über eine interdisziplinäre Öffnung klassische Probleme ihrer eigenen Disziplin für die Naturwissenschaften traktabel zu machen, zum Beispiel für die Neuro- und Kognitionswissenschaften. Naturalismus und Reduktionismus sind für solche Philosophen aber keine szientistische Ideologie, sondern einfach eine rationale Forschungsheuristik: Wenn es sich zum Beispiel zeigen sollte, dass es – wie viele glauben[2] - etwas am menschlichen Selbstbewusstsein gibt, dass sich dem naturwissenschaftlichen Zugriff aus prinzipiellen Gründen entzieht, dann werden sie auch damit zufrieden sein. Sie haben das erreicht, was von Anfang an ihr Ziel war: Philosophen nennen es gerne einen „epistemischen Fortschritt“. Ein Erkenntnisfortschritt könnte nämlich auch darin bestehen, dass man hinterher auf wesentlich präzisere und gehaltvollere Weise beschreiben kann, warum es auf bestimmte Fragen prinzipiell keine befriedigende wissenschaftliche Antwort geben kann.

 

2. Der erste Schritt: Was genau ist das Problem?

Das wir in alltagspsychologischen Zusammenhängen als „das Ich“ bezeichnen, ist das phänomenale Selbst: Der im subjektiven Erleben unmittelbar gegebene Inhalt des Selbstbewusstseins. Das phänomenale Selbst ist vielleicht die interessanteste Form phänomenalen Gehalts überhaupt - unter anderem dadurch, dass es unserem Bewusstseinsraum zwei äußerst interessante strukturelle Merkmale verleiht: Zentriertheit und Perspektivität. Solange es ein phänomenales Selbst gibt, ist unser Bewusstsein ein zentriertes Bewusstsein und an das gebunden, was in der Philosophie als die „Perspektive der ersten Person“ bezeichnet wird. Zustände, die sich innerhalb dieses Bewusstseinszentrums befinden, sind dem Erleben nach meine eigenen Zustände, denn der Mittelpunkt meines Bewusstseinsraums bin immer ich selbst. Dadurch, dass ich dann im Erleben und im Handeln ständig wechselnde Beziehungen zu meiner Umwelt und meinen eigenen geistigen Zuständen aufnehme, entsteht die subjektive Innenperspektive. Die Tatsache, dass ich eine solche Innenperspektive besitze, ist mir selbst wiederum kognitiv verfügbar.[3]

Das Problem besteht nun darin, dass wir eigentlich gar nicht genau wissen, was wir da sagen, wenn wir so reden. Weder sind wir in der Lage, Begriffe wie „Ich“, „Selbst“ oder „Subjekt“ zu definieren, noch gibt es irgendwelche beobachtbaren Gegenstände in der Welt, auf die diese Begriffe sich beziehen könnten. Was wir deshalb zuallererst verstehen müssen, sind die strukturellen Merkmale unseres inneren Erlebens, die dazu führen, dass wir so reden. Um die Logik der Selbstzuschreibung psychologischer Eigenschaften zu analysieren und um zu verstehen, worauf sie sich in Wirklichkeit beziehen, muss man zuerst die repräsentationale Tiefenstruktur des bewussten Erlebens selbst untersuchen. Es gibt drei phänomenale Eigenschaften höherer Ordnung, die in diesem Zusammenhang das Zentrum des Interesses bilden:

 

§       „Meinigkeit“: Dies ist eine höherstufige Eigenschaft einzelner Formen von phänomenalem Gehalt. Hier sind Beispiele dafür, wie wir sprachlich auf diese phänomenale Eigenschaft bezugnehmen: „Ich erlebe mein Bein subjektiv als immer schon zu mir gehörend“; „Ich erlebe meine Gedanken und meine Gefühle immer als Teil meines Bewusstseins“; „ Meine Willensakte werden von mir selbst initiiert.“

§        Selbstheit, „präreflexive Selbstvertrautheit“: Dies ist die phänomenale Kerneigenschaft, das erlebnismässig unhintergehbare „Ichgefühl“. Wieder einige Beispiele, dafür, wie wir von außen auf dieses Merkmal unseres inneren Erlebens hinweisen: „Ich bin jemand.“; „Ich erlebe mich selbst als identisch durch die Zeit hinweg.“; „Die Inhalte meines Selbstbewusstseins bilden eine zusammenhängende Ganzheit.“; „Mit dem Inhalt meines Selbstbewusstseins bin ich vor allen gedanklichen Operationen „immer schon“ vertraut.“

§       „Perspektivität“: In unserem Zusammenhang ist Perspektivität das dominante Strukturmerkmal des Bewusstseinsraums als Ganzem: Er wird durch ein handelndes und erlebendes Subjekt zentriert, durch ein Selbst, das Beziehungen zu sich selbst und zur Welt aufbaut. Beispiele: „Meine Welt besitzt einen unverrückbaren Mittelpunkt und dieser Mittelpunkt bin ich selbst.“; „Bewusstsein zu haben bedeutet, eine individuelle Innenperspektive zu besitzen“; „Im Erleben nehme ich diese Ich-Perspektive sowohl auf Personen und Dinge in der Welt, als auch auf meine eigenen geistigen Zustände ein“.

Was jetzt geleistet werden muss, ist eine repräsentationale und eine funktionale Analyse dieser Eigenschaften. Man muss fragen: Was sind die funktionalen und repräsentationalen Eigenschaften, die ein informationsverarbeitendes System mindestens besitzen muss, um die fragliche phänomenale Eigenschaft zu instantiieren? Welche dieser Eigenschaften sind hinreichend, welche notwendig? Was genau bedeutet es für ein solches System, eine Erste-Person-Perspektive auf die Welt und auf seine eigenen mentalen Zustände einzunehmen? Benötigt wird ein konsistenter begrifflicher Hintergrund, der flexibel genug für eine kontinuierliche Integration neuer empirische Erkenntnisse ist und gleichzeitig dem Reichtum und der Vielfalt des phänomenologischen Materials Rechnung trägt. Ich werde  jetzt versuchen, in fünf kurzen Schritten die Grundlinien eines solchen Begriffsrahmens skizzieren.

 

3. Der zweite Schritt: Das Selbstmodell

Der zweite Schritt besteht darin, eine neue theoretische Entität einzuführen: Das phänomenale Selbstmodell. Es bildet den wichtigsten Teil der repräsentationalen Instantiierungsbasis[4] der zu erklärenden phänomenalen Eigenschaften. Eine unserer Kernfragen war: Was ist die minimal hinreichende Menge an repräsentationalen Eigenschaften, die ein System entwickeln muss, um die Zieleigenschaften zu besitzen? Eine erste, vorläufige Antwort auf diese Frage lautet jetzt: Das System muss in jedem Fall eine kohärente Selbstrepräsentation besitzen, ein inneres Modell von sich selbst. Ein Selbstmodell ist in unserem eigenen Fall eine nur episodisch aktive repräsentationale Entität, deren Gehalt durch Eigenschaften des Systems selbst gebildet wird. Immer dann, wenn eine solche Selbstrepräsentation gebraucht wird um die Interaktion mit der Umwelt zu regulieren, wird sie vorübergehend vom System aktiviert - zum Beispiel dann, wenn wir am Morgen aufwachen.

Was wir im Grunde brauchen, ist eine umfassende Theorie des Selbstmodells von Homo sapiens.[5] Ich selbst gehe davon aus, dass ein solche Theorie in wesentlichen Teilen eine neurokomputationale Theorie sein wird.[6] Das bedeutet, dass das Selbstmodell des Menschen nicht nur eine wahre repräsentationale und eine wahre funktionale Beschreibung besitzt, sondern auch ein wahre neurobiologische Beschreibung - zum Beispiel als ein komplexes Aktivierungsmuster im menschlichen Gehirn.[7] Das phänomenale Selbstmodell ist aber immer nur derjenige Teil des mentalen Selbstmodells der gegenwärtig in die höchststufige, integrierte Struktur eingebettet ist, in das globale Modell der Welt.[8] Es kann also durchaus unbewusste, aber funktional aktive Teile des Selbstmodells geben. Das phänomenale Selbstmodell ist eine kohärente multimodale Struktur, die auf einem teilweise angeborenen und „fest verdrahteten“ Modell der räumlichen Eigenschaften des Systems beruht (davon später mehr).[9] Bei diesem Typ von Analyse wird der selbstbewusste Mensch also als eine ganz bestimmte Art von Informationsverarbeitungssystem betrachtet: Der subjektiv erlebte Gehalt des phänomenalen Selbst ist der Gehalt einer jetzt gerade aktiven Datenstruktur in seinem zentralen Nervensystem.

Man kann parallel zur repräsentationalen Beschreibungsebene auch eine funktionale Analyse des Selbstmodells entwickeln. Ein aktives Selbstmodell ist dann ein  subpersonaler funktionaler Zustand: Eine – unter Umständen sehr komplexe – Menge von Kausalbeziehungen, die realisiert sein können oder auch nicht. Dadurch, dass dieser funktionale Zustand eine konkrete neurobiologische Realisierung besitzt, spielt er eine bestimmte kausale Rolle im System. Man kann sich diesen Gedanken verdeutlichen, indem man die Perspektive der klassischen Kognitionswissenschaft einnimmt und sagt: Das Selbstmodell ist ein transientes komputationales Modul, das vom System vorübergehend aktiviert wird, um seine Interaktion mit der Umwelt zu regulieren. Der Besitz von immer besseren Selbstmodellen als einer neuen Art von „virtuellen Organen“ ermöglichte - diesen Punkt darf man nicht übersehen - überhaupt erst die Bildung von Gesellschaften. Plastische und immer komplexere Selbstmodelle erlaubten nicht nur eine fortlaufende Optimierung somatomotorischer, perzeptiver und kognitiver Funktionen, sondern später auch soziale Kognition und damit die Entwicklung von kooperativem Verhalten. Mit ihnen entstanden die fundamentalen repräsentationalen Ressourcen für Perspektivenübernahmen, Empathie und Schuldbewusstsein, später auch für metakognitive Leistungen wie die Entwicklung eines Selbstkonzepts und einer theory of mind.[10]

Man kann nun der Tatsache, dass die Entwicklung unseres Selbstmodells eine lange evolutionsbiologische und eine (etwas kürzere) soziale Geschichte besitzt, Rechnung tragen, indem man im nächsten Schritt das einführt, was in der Philosophie des Geistes als eine teleofunktionalistische Zusatzannahme bezeichnet wird.[11] Die Entwicklung und Aktivierung dieses komputationalen Moduls spielt eine Rolle für das System: Das funktionale Selbstmodell besitzt eine wahre evolutionsbiologische Beschreibung, d.h. es war eine Waffe, die im Verlauf eines „kognitiven Wettrüstens“ erfunden und immer weiter optimiert wurde. Die funktionale Instantiierungsbasis der phänomenalen Erste-Person-Perspektive ist somit eine spezifische kognitive Leistung: Die Fähigkeit, zentrierte Darstellungsräume zu öffnen. Phänomenale Subjektivität (im Sinne des Entstehens einer subsymbolischen, nicht-begrifflichen Erste-Person-Perspektive) ist also eine Eigenschaft, die nur dann instantiiert wird, wenn das betreffende System ein kohärentes Selbstmodell aktiviert und dieses in sein globales Weltmodell integriert.

Mit dem Vorhandensein eines stabilen Selbstmodells kann das entstehen, was in der Philosophie des Geistes als die „Perspektivität des Bewusstseins“ bezeichnet wird: Die Existenz eines einzigen, kohärenten und zeitlich stabilen Modells der Wirklichkeit, welches repräsentational um oder „auf“ ein einziges, kohärentes und zeitlich stabiles phänomenales Subjekt zentriert ist, d.h. um ein Modell des Systems als erlebend. Dieses strukturelle Merkmal des globalen Darstellungsraums führt episodisch zur Instantiierung einer zeitlich ausgedehnten und nicht-begrifflichen Erste-Person-Perspektive. Wenn diese globale repräsentationale Eigenschaft verloren geht, verändert sich auch die Phänomenologie, und verschiedene neuropsychologische Störungsbilder oder veränderte Bewusstseinszustände treten hervor. Vielleicht klingen diese Überlegungen in den Ohren einiger meiner Leser sehr abstrakt. Ein Selbstmodell ist jedoch nichts Abstraktes, sondern etwas ganz und gar Konkretes. Ein Beispiel soll deshalb an dieser Stelle verdeutlichen, was ich – unter vielem anderen – mit dem Begriff „Selbstmodell“ meine.

Was ein phänomenales Selbstmodell ist, hat der indische Neuropsychologe Vilayanur Ramachandran in einer Serie von faszinierenden Experimenten gezeigt, bei denen er mit Hilfe von einfachen Spiegeln Synästhesien und Bewegungsillusionen in Phantomgliedern auslöste.[12] Phantomglieder sind subjektiv erlebte Gliedmaßen, die typischerweise nach dem Verlust eines Arms oder einer Hand oder nach chirurgisch durchgeführten Amputationen auftreten. In manchen Fällen, zum Beispiel nach einer nicht-traumatischen Amputation durch einen Chirurgen, sind die Patienten subjektiv in der Lage, ihr Phantomglied willentlich zu kontrollieren und zu bewegen. Das neurofunktionale Korrelat dieser phänomenalen Konfiguration könnte darin bestehen, dass – da es keine widersprechende Rückmeldung aus dem amputierten Arm gibt – Motorbefehle, die im motorischen Kortex entstehen, immer noch kontinuierlich durch Teile des Parietallappens überwacht und dabei in denjenigen Teil des Selbstmodells integriert werden, der als ein Motoremulator[13] dient. In anderen Situationen dagegen kann die subjektiv erlebte Beweglichkeit und Kontrolle über das Phantomglied verloren gehen. Solche alternativen Konfigurationen könnten etwa durch eine präamputationale Lähmung als Folge peripherer Nervenschädigungen oder durch ein längeres Fehlen einer die Beweglichkeit bestätigenden „Rückmeldung“ durch propriozeptives und kinästhetisches Feedback entstehen. Das Resultat auf der phänomenalen Darstellungsebene ist dann ein paralysiertes Phantomglied.

Ramachandran und seine Kollegen konstruierten nun eine „virtuelle Realitätskiste“, indem sie einen Spiegel vertikal in einen Pappkarton ohne Abdeckung einsetzten. Zwei Löcher in der Vorderseite des Kartons ermöglichten es dem Patienten, sowohl seinen echten als auch seinen Phantomarm hineinzuschieben. Ein Patient, der seit vielen Jahren unter einem paralysierten Phantomglied litt, wurde dann gebeten, das Spiegelbild seiner normalen Hand im Spiegel zu betrachten, um so – auf der Ebene des visuellen Inputs – die Illusion zu erzeugen, dass er zwei Hände sieht, obwohl er in Wirklichkeit nur das im Spiegel reflektierte Bild seiner intakten Hand sehen konnte. Die Fragestellung: Was geschieht mit dem Inhalt des phänomenalen Selbstmodells, wenn man jetzt die Versuchsperson bittet, auf beiden Seite symmetrische Handbewegungen auszuführen? Ramachandran beschreibt ein typisches Resultat dieses Experiments:

Ich bat Philip, seine rechte Hand innerhalb der Kiste rechts vom Spiegel zu platzieren und sich vorzustellen, dass seine linke Hand (das Phantom) sich auf der linken Seite befindet. Dann gab ich die Instruktion: „Ich möchte, dass Sie gleichzeitig ihren rechten und ihren linken Arm bewegen“.       
„Oh, das kann ich nicht“, sagte Philip. „Ich kann meinen rechten Arm bewegen, aber mein linker Arm ist eingefroren. Jeden Morgen beim Aufstehen versuche ich, mein Phantom zu bewegen, weil es sich immer in dieser seltsamen Stellung befindet, und weil ich das Gefühl habe, dass Bewegungen den Schmerz lindern könnten. Aber“ sagte er, während sein Blick abwärts an seinem  unsichtbaren Arm entlangglitt, „ich war niemals in der Lage, auch nur den Funken einer Bewegung in ihm zu erzeugen.“  
“Okay Philip – versuchen Sie es trotzdem.”        
Philip drehte seinen Körper und bewegte seine Schulter in die richtige Stellung um sein lebloses Phantomglied in die Kiste “hineinzuschieben”. Dann hielt er seine rechte Hand neben die andere Seite des Spiegels und versuchte, synchrone Bewegungen zu machen. Als er in den Spiegel schaute, rang er plötzlich um Atem und rief dann aus: “Oh mein Gott! Oh mein Gott, Doktor! Das ist unglaublich. Ich glaube, ich werde verrückt!” Er sprang auf und ab wie ein Kind. “Mein linker Arm ist wieder angeschlossen. Es ist, als ob ich in der Vergangenheit bin. Ganz viele Erinnerungen aus der Vergangenheit überfluten mein Bewusstsein. Ich kann meinen Arm wieder bewegen! Ich kann die Bewegung meines Ellenbogens spüren, auch die meines Handgelenks. Alles ist wieder beweglich.”  
Nachdem er sich etwas beruhigt hatte, saget ich: “Okay Philip – schließen Sie jetzt Ihre Augen.”       
“Oh je,” sagte er, und die Enttäuschung in seiner Stimme war deutlich zu hören, “es ist wieder eingefroren. Ich fühle wie meine rechte Hand sich bewegt, aber es gibt keinerlei Bewegungsempfindung im Phantom.”  
“Öffnen Sie Ihre Augen.”         
“Oh ja – jetzt bewegt es sich wieder.”[14]

 

 

Ich hoffe, das bereits deutlich geworden ist, wie solche neuen Daten den von mir eingeführten Begriff eines „Selbstmodells“ illustrieren: Was sich in diesem Experiment bewegt, ist das phänomenale Selbstmodell. Das plötzliche Auftreten von kinästhetischen Empfindungsqualitäten in der verlorenen Subregion des Selbstmodells wurde durch die Installation einer zweiten Quelle von „virtueller Information“ möglich gemacht. Sie machte den visuellen Modus der Selbstrepräsentation sozusagen wieder zugänglich und damit auch die betreffende Information wieder volitional verfügbar. Was das Experiment ebenfalls zeigt, ist wie phänomenale Eigenschaften durch komputationale und repräsentationale Eigenschaften determiniert werden.

 

4. Der dritte Schritt: Eine repräsentationalistische Analyse der drei Zieleigenschaften

Die Grundidee ist nun, dass Selbstbewusstsein in wesentlichen Aspekten eine Integrationsleistung ist: Alle repräsentationalen Zustände, die in das gegenwärtig aktive Selbstmodell eingebettet werden, gewinnen die höherstufige Eigenschaft der phänomenalen Meinigkeit hinzu. Wenn dieser Einbettungsprozess gestört wird oder hypertrophiert, resultieren verschiedene neuropsychologische Syndrome oder veränderte Bewusstseinszustände. Werfen wir wieder einen Blick auf einige Beispiele:

 

§       Bewusst erlebte Gedanken sind nicht mehr meine Gedanken: Floride Schizophrenie.  

§       Mein Bein ist nicht mehr mein Bein: Unilateraler Hemi-Neglekt.          

§       Ich bin ein Roboter, verwandele mich in eine Marionette, volitionale Akte sind nicht mehr meine volitionalen Akte: Depersonalisierung. Verlust des phänomenalen „Vollzugsbewusstseins“ (Jaspers).

§       Ich bin die ganze Welt, alle Ereignisse in der Welt werden durch meine eigenen Willensakte kontrolliert: Manien.

Subjektiv erlebte „Meinigkeit“ ist also eine Eigenschaft einzelner Formen phänomenalen Gehalts, zum Beispiel der mentalen Repräsentation eines Beins, eines Gedankens oder eines Willensaktes. Diese Eigenschaft ist nicht notwendig mit ihnen verbunden, denn sie ist keine intrinsische, sondern einer relationale Eigenschaft. Ihre Verteilung über die Elemente eines bewussten Weltmodells kann variieren. Sie kann verloren gehen, und zwar genau dann, wenn dem System die Integration bestimmter einzelner Repräsentationen ins Selbstmodell nicht mehr gelingt. Wenn das richtig ist, dann könnte man diese Eigenschaft zumindest prinzipiell operationalisieren, und zwar indem man nach einer empirisch überprüfbaren Metrik für die Kohärenz des Selbstmodells in den fraglichen Bereichen sucht.

Der höherstufigen phänomenalen Zieleigenschaft der „Ichhaftigkeit“ oder „präreflexiven Selbstvertrautheit“ dagegen entspricht die Existenz eines einzigen, kohärenten und zeitlich stabilen Selbstrepräsentats, das den Mittelpunkt des repräsentationalen Gesamtzustands bildet. Wenn dieses repräsentationale Modul beschädigt ist, desintegriert oder wenn multiple Strukturen dieses Typs im System alternieren bzw. gleichzeitig aktiv sind, resultieren wiederum verschiedene neuropsychologische Störungsbilder oder veränderte Bewusstseinszustände:          

§       Anosognosien und Anosodiaphorien: Verlust höherstufiger Einsicht in bestehende Defizite, z.B. bei Verleugnung der eigenen Blindheit (Antons Syndrom). 

§       Dissociative Identity Disorder (DID[15]): Das System verwendet verschiedene und alternierende Selbstmodelle, um mit extrem traumatisierenden und sozial inkonsistenten Situationen umzugehen.

§       „Ich-Störungen“: Eine große Klasse psychiatrischer Störungsbilder, die mit veränderten Formen des Erlebens der eigenen Identität einhergehen. Klassisches Beispiel: Schizophrenien.               

Durch das Vorhandensein eines stabilen Selbstmodells entsteht fast immer auch die „Perspektivität des Bewusstseins“ in Form von vorübergehenden Subjekt-Objekt-Beziehungen (vgl. Abschnitt 6)[16]. Dieses strukturelle Merkmal des globalen Darstellungsraums führt episodisch zur Instantiierung einer zeitlich ausgedehnten und nicht-begrifflichen Erste-Person-Perspektive, und es kann ebenfalls verloren gehen.

 

§       Vollständige Depersonalisierung: Verlust der phänomenalen Erste-Person-Perspektive, begleitet von dysphorischen Zuständen und funktionalen Defiziten („Angstvolle Ich-Auflösung“[17]).

§       Mystische Erfahrungen: Selbstlose und nicht-zentrierte Globalzustände, die als nicht-pathologisch und nicht-bedrohlich erlebt bzw. beschrieben werden. („Ozeanische Selbstentgrenzung“; „Der große Blick von nirgendwo“)

Wenn man dem Reichtum und der Vielfalt menschlicher Erlebnisformen theoretisch gerecht werden will, dann muss man anerkennen, dass es auch aperspektivische Formen des bewussten Erlebens gibt. Die Selbstmodelltheorie stellt die begrifflichen Mittel zur Verfügung, um dies zu tun.

 

5. Der vierte Schritt: Die funktionale Zentrierung des phänomenalen Raums durch leibliche Verankerung

Ich habe eben zwischen einer repräsentationalen und einer funktionalen Analyse der Erste-Person-Perspektive unterschieden. Das zentrale theoretische Problem auf der funktionalen Beschreibungsebene entsteht nun durch folgende Frage:  Auf welche Weise unterscheidet sich das phänomenale Selbstmodell überhaupt von den anderen phänomenalen Modellen, die gegenwärtig aktiv sind? Durch welche funktionale Eigenschaft wird es ausgezeichnet, wodurch genau wird es zum stabilen Zentrum  des phänomenalen Darstellungsraums?

Hier ist meine vorläufige Antwort: Das Selbstmodell ist die einzige repräsentationale Struktur, die im Gehirn durch eine kontinuierliche Quelle intern generierten Inputs verankert ist. Immer dann, wenn es überhaupt zu bewusstem Erleben kommt (also zur Aktivierung eine stabilen, integrierten Modells der Wirklichkeit), existiert auch  diese kontinuierliche Quelle internen, propriozeptiven Inputs. Es gibt im wesentlichen vier Typen von intern erzeugter Information, die ein persistierendes funktionales Bindeglied zwischen dem phänomenalen Selbstmodell und seiner körperlichen Basis im Gehirn erzeugen:

§       Input aus dem Vestibulärorgan: Der Gleichgewichtssinn.

§       Input aus dem invarianten Teil des Köperschemas: Das „Hintergrundgefühl“ im räumlichen Modell des Körpers.

§       Input aus den Eingeweidesensoren, aber auch aus den Blutgefäßen, z.B. aus den kardiovaskulären Mechanosensoren: „Bauchgefühle“ und somatoviszerale Formen der Selbstpräsentation.

§       Input aus Teilen des Hirnstamms und des Hypothalamus: Hintergrundemotionen und „Gestimmtheiten“, verankert in der kontinuierlichen homöostatischen Selbstregulation des „internen Milieus“.

Entscheidend sind hier nicht die neurobiologischen Details, sondern die sehr plausible Annahme, dass es einen Teil des menschlichen Selbstmodells gibt der hochgradig stimuluskorreliert ist und ausschließlich auf intern erzeugter Information beruht. Die konstante Aktivität derjenigen Regionen des Köperselbstes, der unabhängig von externem Input ist, wird – das ist meine These - zum funktionalen Mittelpunkt des phänomenalen Darstellungsraums. Marcel Kinsbourne hat in diesem Zusammenhang von einem „background ‘buzz’ of somatosensory input“ gesprochen[18], Antonio Damasio von einem core self[19] ich selbst habe an anderer Stelle den Begriff eines „phänomenalen Selbstpräsentats“ eingeführt.[20]

Als ein erstes Beispiel dafür, was man unter einem Selbstmodell verstehen kann, hatte ich Ramachandrans Experiment zur Mobilisierung eines gelähmten Phantomglieds vorgestellt. Ein Selbstpräsentat ist derjenige Teil des Phantomglieds, der auch ohne jede Bewegung ständig im Bewusstsein bleibt. Wenn man diesen Teil verliert, verliert man im subjektiven Erleben auch die leibliche Präsenz – man wird zu einem „körperlosen Wesen“.[21] Neuere Forschungsergebnisse aus der Erforschung des Schmerzerlebens in Phantomgliedern deuten auf die Existenz einer genetisch determinierten Neuromatrix hin, deren Aktivitätsmuster Grundlage dieser starren Teile des Körperbilds und des invarianten Hintergrunds der Körperempfindung sein könnte („Phylomatrix des Körperschemas“[22]).

 

6. Der fünfte Schritt: Autoepistemische Geschlossenheit -
Die Transparenzannahme und das naiv-realistische Selbstmissverständnis

Das zentrale theoretische Problem auf der repräsentationalen Beschreibungsebene dagegen ergibt sich daraus, dass man mir leicht vorwerfen könnte, ich würde mit der Einführung des Begriffs „Selbstmodell“ einen Etikettenschwindel betreiben. Es scheint keine notwendige Verbindung von den funktionalen und repräsentationalen Basiseigenschaften zu den phänomenalen Zieleigenschaften der „Meinigkeit“, „präreflexiven Selbstvertrautheit“ und „Perspektivität“ zu geben. All das könnte sich durchaus ereignen, ohne dass es zur Entstehung eines echten phänomenalen Selbst oder einer subjektiven Innenperspektive kommt: Man kann sich vorstellen, dass biologische Informationsverarbeitungssysteme durch ein Selbstmodell zentrierte Darstellungsräume entwickeln und benutzen, ohne  dass Selbstbewusstsein entsteht. Ein „Selbstmodell“ ist noch lange kein Selbst, sondern nur eine Repräsentation des Systems - eben bloß ein Systemmodell. Damit aus der funktionalen Eigenschaft der Zentriertheit aber die phänomenale Eigenschaft der Perspektivität werden kann, muss aus dem Modell des Systems ein phänomenales Selbst werden. Die philosophischen Kernfrage lautet deshalb: Wie entsteht in einem bereits funktional zentrierten Repräsentationsraum ein echtes Ich und das, was wir als die phänomenale Erste-Person-Perspektive zu bezeichnen gewohnt sind? Oder: Wie wird aus dem Selbstmodell ein Selbstmodell?

Ein genuines bewusstes Selbst - so lautet meine Antwort - entsteht immer genau dann, wenn das System das von ihm selbst aktivierte Selbstmodell nicht mehr als Modell erkennt.  Wie also kommt man von der funktionalen Eigenschaft der „Zentriertheit“ und der repräsentationalen Eigenschaft der „Selbstmodellierung“ zu der phänomenalen Eigenschaft der „präreflexiven Selbstvertrautheit“? Die Lösung liegt in dem, was Philosophen manchmal „semantische Transparenz“ nennen. Die vom System eingesetzten repräsentationalen Vehikel sind semantisch transparent, d.h. sie stellen die Tatsache, dass sie Modelle sind, nicht mehr auf der Ebene ihres Gehalts dar. Deshalb schaut das System durch seine eigenen repräsentationalen Strukturen „hindurch“, als ob es sich in direktem und unmittelbarem Kontakt mit ihrem Gehalt befände. Die fraglichen Datenstrukturen werden so schnell und zuverlässig aktiviert, dass das System sie nicht mehr als solche erkennen kann, z.B. wegen des mangelnden zeitlichen Auflösungsvermögens metarepäsentationaler Funktionen. Es hat keinen evolutionären Selektionsdruck auf die entsprechenden Teile der funktionale Architektur gegeben: Der naive Realismus ist für biologische Systeme wie uns selbst eine funktional adäquate Hintergrundannahme gewesen.

Transparenz ist eine besondere Form der Dunkelheit. In der Phänomenologie des visuellen Erlebens bedeutet Transparenz, dass wir etwas nicht sehen können, weil es durchsichtig ist. Phänomenale Transparenz im allgemeinen dagegen bedeutet, dass etwas Bestimmtes dem subjektiven Erleben nicht zugänglich ist, nämlich der Repräsentationscharakter der Inhalte des bewussten Erlebens. Diese Analyse bezieht sich auf alle Sinnesmodalitäten und insbesondere auf das integrierte phänomenale Modell der Welt als ganzer. Das Mittel der Darstellung kann selbst nicht noch einmal als solches dargestellt werden und darum wird das erlebende System notwendigerweise in einen naiven Realismus verstrickt, weil es sich selbst als in direktem Kontakt mit dem Inhalt seines Bewusstseins erleben muss. Was es nicht erleben kann, ist die Tatsache, dass sein Erleben immer in einem Medium stattfindet. Eine vollständig transparente Repräsentation zeichnet sich dadurch aus, dass die Mechanismen, die zu ihrer Aktivierung geführt haben und die Tatsache, dass es einen konkreten inneren Zustand gibt, der ihren Gehalt trägt, introspektiv nicht mehr erkannt werden können. Die Phänomenologie der Transparenz ist die Phänomenologie des naiven Realismus.  
Phänomenale Repräsentationen sind transparent, weil ihr Inhalt und vor allem dessen Existenz in allen möglichen Kontexten festzustehen scheint: Das Buch, das Sie jetzt in Händen halten, wird dem subjektiven Erleben nach immer nur dieses Buch bleiben, egal wie sich die äußere Wahrnehmungssituation ändert. Was Sie erleben ist nicht ein „aktiver Objektemulator“, der gerade in ihr globales Realitätsmodell integriert worden ist, sondern einfach nur den Gehalt des zugrundeliegenden Repräsentationsvorgangs, eben: dieses Buch, als Ihnen selbst hier und jetzt anstrengungslos gegebenes. Die beste Art und Weise, sich den Begriff der Transparenz klarzumachen, besteht nämlich darin, zwischen dem Vehikel und dem Gehalt einer Repräsentation zu unterscheiden, zwischen repräsentationalem Träger und repräsentationalem Inhalt.[23]          
Der repräsentationale Träger ihres Erlebnisses ist ein bestimmter Vorgang im Gehirn. Diesen Vorgang - der in keiner konkreten Weise etwas „Buchhaftes“ an sich hat - erleben Sie nicht bewusst, er ist transparent in dem Sinne, dass Sie durch ihn hindurch schauen. Worauf Sie schauen ist sein repräsentationaler Inhalt, eben die sensorisch gegebene Existenz eines Buchs, hier und jetzt. Der Inhalt ist also eine abstrakte Eigenschaft des konkreten repräsentationalen Zustands in ihrem Kopf. Wenn der repräsentationale Träger ein gut und zuverlässig funktionierendes Instrument zur Wissensgewinnung ist, dann erlaubt er Ihnen dank seiner Transparenz „durch ihn hindurch“ direkt auf die Welt, auf das Buch zu schauen. Er macht die von ihm getragene Information global verfügbar, ohne dass Sie sich darum kümmern müssen, wie das geschieht. Das Besondere an der phänomenalen Variante der Repräsentation ist nun, dass Sie diesen Inhalt auch dann, wenn Sie halluzinieren und es das Buch gar nicht gibt, immer noch als maximal konkret, als absolut eindeutig, als direkt und unmittelbar gegeben erleben. Phänomenale Repräsentationen sind solche, für die wir die Unterscheidung zwischen repräsentationalem Gehalt und repräsentationalem Träger im subjektiven Erleben nicht machen können.           
Es gibt natürlich Gegenbeispiele, und sie sind hilfreich, um den Begriff der „Transparenz“ noch besser zu verstehen. Opake phänomenale Repräsentationen entstehen zum Beispiel dann, wenn die Information, dass es sich bei ihrem Inhalt um das Resultat eines inneren Darstellungsvorgangs handelt, plötzlich global verfügbar wird. Wenn Sie entdecken, dass es das Buch in Wirklichkeit gar nicht gibt, dann wird die Halluzination zur Pseudohalluzination: Auch auf der Ebene des Erlebens selbst ist jetzt die Information verfügbar, dass Sie nicht auf die Welt schauen, sondern auf einen aktiven repräsentationalen Zustand, der im Moment allem Anschein nach kein gutes Instrument zur Wissensgewinnung ist. Der phänomenale Buchzustand wird undurchsichtig. Was Sie verlieren, ist die sensorische Transparenz. Ihnen wird die Tatsache bewusst, dass Wahrnehmungen durch Sinnesorgane erzeugt werden und dass diese Organe nicht in allen Situationen absolut zuverlässig funktionieren.

Nehmen wir weiter an, dass Sie jetzt sogar plötzlich entdecken, dass sich nicht nur die Buchwahrnehmung, sondern auch Ihr gesamtes philosophisches Nachdenken über das Problem des Bewusstseins in einem Traum ereignet, dann wird dieser Traum zum Klartraum. Die Tatsache, dass Sie momentan nicht in einer Welt leben, sondern nur in einem Weltmodell wird nun global verfügbar: Sie können diese Information zur Handlungskontrolle, im weiteren Nachdenken oder für die Aufmerksamkeitslenkung einsetzen. Was Sie verlieren, ist globale Transparenz. Interessanterweise ist kognitive Verfügbarkeit allein nicht hinreichend, um den naiven Realismus des phänomenalen Erlebens zu durchbrechen. Man kann sich nicht einfach aus dem phänomenalen Modell der Wirklichkeit „hinausdenken“, indem man seine Meinungen über dieses Modell ändert: Die Transparenz phänomenaler Repräsentationen ist kognitiv nicht penetrabel, phänomenales Wissen ist nicht dasselbe wie begrifflich-propositionales Wissen.           
Diesen Gedanken muss man nun im letzten Schritt wieder auf das Selbstmodell anwenden. Wir selbst sind Systeme, die nicht in der Lage sind, ihr eigenes subsymbolisches Selbstmodell als Selbstmodell zu erkennen. Deshalb operieren wir unter den Bedingungen eines „naiv-realistischen Selbstmissverständnisses“: Wir erleben uns selbst als wären wir in direktem und unmittelbarem epistemischen Kontakt mit uns selbst. Und auf diese Weise entsteht – das ist der Kern der Selbstmodelltheorie - erstmals ein basales „Ichgefühl“, ein für das betreffende System unhintergehbares phänomenales Selbst. Sehr  poetisch ausgedrückt hat diesen Zusammenhang Antonio Damasio: „Das Selbst ist die Antwort auf eine Frage, die nie gestellt wurde.“[24]

 

6. Der sechste Schritt: Das phänomenale Modell der Intentionalitätsrelation

Aus einem transparenten Modell der Welt entsteht eine Wirklichkeit. Aus einem transparenten Modell des Systems entsteht ein in diese Wirklichkeit eingebettetes Selbst. Wenn nun noch eine transparente Darstellung der wechselnden Beziehungen entsteht, die dieses Selbst im Wahrnehmen und im Handeln vorübergehend zu Gegenständen und anderen Personen in dieser Wirklichkeit aufbaut, dann tritt das hervor, was ich zu Beginn die „phänomenale Erste-Person-Perspektive“ genannt habe. Eine genuine Innenperspektive entsteht genau dann, wenn das System sich für sich selbst noch einmal als mit der Welt interagierend darstellt, diese Darstellung aber wieder nicht als Darstellung erkennt. Es besitzt dann ein bewusstes Modell der Intentionalitätsrelation. Sein Bewusstseinsraum ist ein perspektivischer Raum und seine Erlebnisse sind jetzt subjektive Erlebnisse.

 Die Intentionalitätsrelation ist in der Hauptsache die Wissensbeziehung zwischen Subjekt und Objekt: Ein mentaler Zustand wird dadurch zu einem Träger von Wissen, dass er über sich selbst hinaus verweist – gewissermaßen wie ein Pfeil, der aus dem Geist eines Menschen auf einen Gegenstand in der wirklichen oder sogar in einer möglichen Welt zeigt. Philosophen sagen dann, dass dieser Zustand einen intentionalen Gehalt besitzt. Der Gehalt ist das, worauf der Pfeil zeigt. Dieser Gehalt kann ein Bild, eine Aussage oder auch ein Handlungsziel sein. Wenn viele solcher Pfeile im Bewusstsein verfügbar sind, dann entsteht eine zeitlich ausgedehnte Erste-Person-Perspektive. Es gibt dann nicht mehr nur ein neurobiologisch verankertes Kernselbst, ein Selbstpräsentat, sondern auch eine dynamische, phänomenale Simulation des Selbst als eines über ständig wechselnde Wissens- und Handlungsbeziehungen in die Welt eingebundenen Subjekts. Der Inhalt höherstufiger Formen des Selbstbewusstseins ist immer eine Relation: Das Selbst im Moment des Erkennens,[25] das Selbst im Akt des Handelns.

Natürlich ist die Art und Weise, in der wir diese Relation subjektiv erleben, eine stark vereinfachte Version der realen Prozesse – gewissermaßen eine funktional adäquate Konfabulation. Die Evolution hat auch in diesem Fall wieder eine einfache, eine elegante Lösung favorisiert. Das virtuelle Selbst, das sich in der phänomenalen Welt bewegt, besitzt kein Gehirn, kein Motorsystem und keine Sinnesorgane: Teile der Umgebung erscheinen direkt in seinem Geist, der Wahrnehmungsprozess ist anstrengungslos und unmittelbar. Auch Körperbewegungen werden scheinbar „direkt“ ausgelöst. Solche Effekte sind typisch für unsere Form des subjektiven Erlebens und sie sind – als neurokomputationale Strategie betrachtet - die Vorteile einer benutzerfreundlichen Oberfläche. Das was wir eben als „Transparenz“ kennengelernt haben, ist eine Art, die Geschlossenheit dieser multimodalen, hochdimensionalen Oberfläche zu beschreiben. Das phänomenale Selbst ist der Teil dieser Oberfläche, den das System benutzt, um sich selbst zu fühlen, um sich für sich selbst als erkennendes Ich  darzustellen und um sich selbst als Agenten zu begreifen. Dieser virtuelle Agent „sieht mit den Augen“ und „handelt mit den Händen“. Die intentionalen Pfeile, die diesen Agenten mit Gegenständen und anderen Selbste innerhalb des gerade aktiven Wirklichkeitsmodells verbinden, sind phänomenale Repräsentationen von vorübergehend auftretenden Subjekt-Objekt-Beziehungen – und auch sie können nicht als Repräsentationsprozesse erkannt werden.

All dies spielt sich innerhalb eines phänomenalen Gegenwartsfensters ab. Die Inhalte des phänomenalen Erlebens erzeugen nämlich nicht nur eine Welt, sondern auch eine Gegenwart. Wenn man so will, dann ist phänomenales Bewusstsein sogar in seinem Kern genau dies: Die Erzeugung einer Gegenwartsinsel im physikalischen Fluss der Zeit.[26] Erleben heißt „Gegenwärtigsein“. Es bedeutet, Information in einer sehr speziellen Weise zu verarbeiten. Sie besteht darin, bereits repräsentierte Einzelereignisse immer wieder und kontinuierlich zu zeitlichen Gestalten zusammenzufassen. Viele empirische Daten zeigen heute, dass die bewusst erlebte Gegenwart in einem bestimmten Sinne eine erinnerte Gegenwart ist.[27] Auch das phänomenale Jetzt ist in diesem Sinne selbst ein repräsentationales Konstrukt, es ist eine virtuelle Gegenwart und an diesem Punkt kann man sich erstmals klarmachen, was es überhaupt bedeutet, zu sagen, dass der phänomenale Raum ein virtueller Raum ist: Sein Inhalt ist eine mögliche Realität.[28] Der Realismus des phänomenalen Erlebens entsteht dadurch, dass in ihm eine Möglichkeit – die beste Hypothese, die es im Moment gibt - unhintergehbar als eine Wirklichkeit – eine Aktualität - dargestellt wird. Auch diesen Punkt muss man am Ende wieder auf den Sonderfall der phänomenalen Selbstmodellierung anwenden: Weil die Virtualität des Selbstmodells nicht auf der Ebene des subjektiven Erlebens verfügbar ist, wird das in ihm dargestellte System  zu einem anwesenden Subjekt.

Zum Schluss biete ich meinen Lesern noch eine Metapher an, die den eben skizzierten Gedankengang noch einmal illustrieren und verdeutlichen soll. Die Metapher ist interessant, denn sie enthält einen logischen Fehler. Es ist die „Verwechslungsmetapher“: De facto sind wir selbst Systeme, die sich selbst ständig mit dem von ihnen selbst erzeugten subsymbolischen Selbstmodell „verwechseln“. Indem wir dies tun, generieren wir eine stabile und kohärente Ich-Illusion, die wir auf der Ebene des bewussten Erlebens nicht transzendieren können. Und genau das ist es, was es bedeutet eine nicht-begriffliche Erste-Person-Perspektive zu besitzen, einen präreflexiven, phänomenalen Standpunkt, der allen späteren Formen begrifflich vermittelten und reflexiven Selbstbewusstseins zugrunde liegt, allen späteren Formen von sozialer Kognition und Ich-Du-Beziehungen: Die Tatsache, dass wir unser subsymbolisches Selbstmodell nicht als Modell erleben können. Der Kern der Subjektivität des Mentalen liegt also in diesem Akt der „Selbstverwechslung“. Aber Vorsicht - Verfangen Sie sich nicht in meiner didaktischen Metapher, in der Idee der Selbstverwechslung. Bei näherem Hinsehen enthalten nämlich der Begriff der „Ich-Illusion“ und die von mir eben angebotene Metapher des „Sich-mit-seinem-eigenen-inneren-Bilds-von-sich-selbst-Verwechselns“ einen logischen Fehler: Etwas, das noch kein epistemisches Subjekt in einem starken Sinne begrifflich-propositionalen Wissens ist, kann sich überhaupt noch nicht mit irgendetwas verwechseln. Wahrheit und Falschheit, Realität und Illusion gibt es für ein bloßes Informationsverarbeitungssystem noch gar nicht. Es gibt zudem niemand im System, der sich täuschen könnte, denn der Homunkulus existiert nicht. Hüten Sie sich deshalb auch auf theoretischer Ebene immer davor, sich mit ihrem eigenen Bild von sich selbst zu verwechseln. Hüten Sie sich vor dem kleinen Männchen im Kopf.

 

 

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