Bewußtsein
1. Einleitung
1.1
Verwendungsweisen des
Bewußtseinsbegriffs
Die Begriffe ”bewußt” und ”Bewußtsein” bezeichnen in der
Alltagspsychologie eine Reihe verschiedener Phänomene. Hauptsächlich lassen
sich die folgenden fünf Verwendungsweisen unterscheiden. Erstens wird der
Begriff des Bewußtseins als einstelliges Prädikat Personen zugeschrieben, um
damit zu kennzeichnen, daß diese sich im Zustand des Wachseins befinden und
dazu in der Lage sind, Reize aufzunehmen und auf diese zu reagieren. Zweitens
wird ”bewußt” als zweistelliges Prädikat verwendet, um den Bezug von Personen
auf Objekte der Wahrnehmung, des Denkens, etc. zu beschreiben. Bewußtsein
dieses Typs, zu dem neben dem begrifflich strukturierten Bewußtsein von
Objekten unter einer Beschreibung auch die vorbegriffliche Aufmerksamkeit auf
äußere Objekte zählt, ist intentional, da es stets ”Bewußtsein von etwas” ist.
Drittens wird “Bewußtsein” als Eigenschaft mentaler Zustände verstanden. Dabei
muß zwischen zwei Bedeutungen unterschieden werden, in denen ”bewußt” als
einstelliges Prädikat auf mentale Zustände angewendet wird. Zum einen werden
mentale Zustände als bewußt bezeichnet, wenn ihre Inhalte für Überlegungen und
zur Verhaltenskontrolle verfügbar sind.[1]
In diesem Sinne können nicht nur intentionale Zustände wie zum Beispiel
Überzeugungen, sondern auch sensorische Zustände wie Empfindungen
”zugriffsbewußt” sein. Zum anderen sind mentale Zustände bewußt, wenn wir
Kenntnis von ihren Erlebnisqualitäten nehmen und erfahren, wie es ist, sich in
dem betreffenden Zustand zu befinden.[2]
Dieses Bewußtsein von den phänomenalen Qualitäten bzw. Qualia mentaler Zustände
wird im allgemeinen auf sensorische Zustände eingeschränkt. Der Gehalt des
phänomenalen Bewußtseins ist nicht öffentlich, sondern nur für die Person
zugänglich, die sich in dem betreffenden sensorischen Zustand befindet.
Viertens wird mit dem Begriff des Bewußtseins die Aufmerksamkeit auf die
eigenen mentalen Zustände beschrieben. Der Begriff ”bewußt” wird dabei als
zweistelliges Prädikat gebraucht, das auf Personen und deren mentale Zustände
bezogen wird. Dieses Bewußtsein kann sowohl vorbegrifflich als auch begrifflich
strukturiert sein. Im letzten Fall hat es zum Inhalt, daß sich eine
Person in einem bestimmten Zustand befindet. Es ist zudem reflexiv, weil die
Selbstzuschreibung mentaler Zustände voraussetzt, daß das betreffende Subjekt
über einen geeigneten Begriff von sich selbst als potentiellem Träger solcher
Zustände verfügt. Diese Art des Bewußtseins wird überwiegend entweder als
innere Wahrnehmung (Introspektion) oder als höherstufiges Wissen der eigenen
inneren Zustände beschrieben.[3]
Fünftens wird unter ”Bewußtsein” das begrifflich strukturierte und reflexiv
verfaßte Selbstbewußtsein von sich als identischer Person mit bestimmten
Überzeugungen, Absichten, etc. verstanden. Dieses ist von dem zuvor genannten
Selbstbewußtsein insofern verschieden, als es über die inhaltliche Bestimmung
des Subjekts als eines bloßen Trägers mentaler Zustände hinausgeht.
Zusätzlich zu
diesen alltagspsychologischen Verwendungsweisen wird in neueren philosophischen
Diskussionen zwischen System- und Zustandsbewußtsein differenziert.[4]
Logische Subjekte von Bewußtseinzuschreibungen können danach sowohl ganze
Systeme als auch subpersonale Zustände sein. In der wissenschaftlichen
Psychologie und in der Kognitionswissenschaft zerfällt der Bewußtseinsbegriff
in eine Vielzahl von empirischen Forschungsgegenständen wie
Schwellenregulation, unspezifische Aktivierung, Orientierungsreaktion und
Habituation, Kurzzeit- und Arbeitsgedächtnis, Aufmerksamkeitskontrolle oder
implizite versus explizite Kognition.[5]
Ein neueres Konzept ist das eines ”globalen Arbeitsspeichers”, verknüpft mit
dem Gedanken, daß bewußte Information stets global verfügbare Information
ist (vgl. 3.2).[6]
Angesichts
dieser verschiedenen Verwendungsweisen von ”bewußt” und ”Bewußtsein” sowie des
vollständigen Fehlens eines äquivalenten Konzeptes in vielen Sprachen[7]
ist es fraglich, ob Bewußtsein überhaupt ein einheitliches Phänomen ist. Zudem
bringt der Umstand, daß der Begriff des Bewußtseins auf derart unterschiedliche
psychische Phänomene angewendet wird, den Kontrast zum Ausdruck, der zwischen
der Vertrautheit mit dem Phänomen des Bewußtseins und den Schwierigkeiten bei
dessen begrifflicher Interpretation besteht. Einerseits sind uns wenige Dinge
so vertraut, wie zum Beispiel das bewußte Erleben von Wahrnehmungen oder das
bewußte Schlußfolgern. Andererseits kennen wir kaum ein Phänomen, dessen
Beschreibung und Erklärung vergleichbare Schwierigkeiten bereitet. Aus diesem
Grund gibt es bislang weder unkontroverse vortheoretische Beschreibungen
wesentlicher Merkmale von Bewußtsein, noch allgemein akzeptierte Theorien zu
dessen Erklärung. Diese Schwierigkeiten können nicht allein durch empirische
Untersuchungen beseitigt werden. Vielmehr sind dazu in erster Linie
begriffliche Analysen erforderlich, welche die Grundzüge verschiedener
Bewußtseinsbegriffe bestimmen (siehe 3.1) sowie die Bedingungen für die
intersubjektive Erforschung von Bewußtseinsphänomenen klären (siehe 3.2), um
damit einen theoretischen Rahmen bereitzustellen, innerhalb dessen die
Interpretation empirischer Ergebnisse möglich wird.
1.2
Definition von ”Bewußtsein”
Die Verwendung des Bewußtseinsbegriffs im Deutschen wird
von Christian Wolff etabliert, der ihn 1719 erstmals als substantivierten
Infinitiv in den folgenden vier Schreibweisen benutzt: Bewußt sein, Bewußtsein,
Bewußt-sein und bewußt Sein.[8]
Hingegen wird der Infinitiv ”bewußt sein” als Übersetzung des lateinischen
”sibi conscium esse” bereits vorher verwendet.[9]
Wolffs Bewußtseinsbegriff ist die Übersetzung des lateinischen Begriffs
”conscientia”, dessen moderne Bedeutung als ein das Denken begleitendes Wissen
von den eigenen Gedanken vor allem von René Descartes geprägt wurde. Neben
diesem Begriff werden im Lateinischen auch ”cogitatio”, ”apperceptio” und
”sensus internus” mit dieser Bedeutung verwendet. Der Begriff der conscientia
stellt den Stammbegriff der Terminologien sowohl in den romanischen Sprachen
als auch im Englischen dar. Er leitet sich aus der Verbindung von ”cum” (”mit”,
”zusammen”) und ”scire” (”wissen”) ab und bezeichnet sowohl in der Antike als
auch in der Scholastik überwiegend entweder das moralische Gewissen oder ein
gemeinsames Wissen mehrerer Personen von (meist) moralischen Sachverhalten.[10]
Seit Beginn der Neuzeit dominiert die Bedeutung von ”conscientia” als Kenntnis
der eigenen geistigen Zustände. Da ”cum” auch eine rein emphatische Funktion
besitzen kann, bedeutet der Begriff der conscientia in manchen Zusammenhängen
auch, etwas besonders sicher zu wissen. Während ”conscientia” vor Descartes vor
allem auf Personen Anwendung findet, wird es danach primär auf geistige
Zustände bezogen. Der griechische Vorläufer des Begriffs ”conscientia”: der
Begriff der suneidhsiV
(syneidesis), teilt mit jenem die Bedeutung des moralischen Gewissens. Zudem
weist das lateinische ”cum” ebenso wie das griechische Präfix ”sun” auf den synthetisierenden und begleitenden Aspekt von
Bewußtsein hin.
2.
Problemgeschichte
In der lateinischen Antike wird der Bewußtseinsbegriff
von Seneca und Cicero sowohl mit der Bedeutung des moralischen Gewissens als
auch im Sinne eines inneren Wissens verwendet, das unsere geistigen Operationen
begleitet. Diese doppelte Bedeutung findet sich auch bei Thomas von Aquin.[11]
Neben der Bedeutung von ”conscientia” als Gewissen konzipiert er Bewußtsein als
einen den äußeren Sinnen übergeordneten inneren Sinn, dessen Funktion darin
besteht, uns über die Zustände unserer Sinnesorgane in Kenntnis zu setzen und
uns zum Beispiel mitzuteilen, daß wir etwas sehen. Mit dieser Konzeption
reagiert Thomas von Aquin auf Schwierigkeiten, die sich aus der These von
Aristoteles ergeben, wir würden zum Beispiel vermittels des Gesichtssinnes auch
wahrnehmen, daß wir etwas sehen.[12]
Zudem soll dieser innere Sinn die Aufgabe haben, die Wahrnehmungsinhalte
verschiedener Sinnesorgane zusammenzuführen und beispielsweise im Fall der
Wahrnehmung von Zucker Verbindungen zwischen dem Geschmack von etwas Süßem und
der visuellen Wahrnehmung von etwas Weißem herzustellen (siehe 3.2.1). Das
Bewußtsein, verstanden als ein solcher integrierender Sinn, richtet sich damit
nicht allein auf Geistiges, sondern auch auf die Sinnesorgane.
Descartes
konstituiert den modernen Bewußtseinsbegriff, indem er ihn vom Begriff des
Gewissens loslöst und zum zentralen Merkmal des Menschen macht. Descartes
zufolge ist Denken das Wesen des Geistes, und alles, was sich im Geist
befindet, ist diesem unweigerlich bewußt: dem Denker kann nicht entgehen, daß
und was er denkt (zur epistemischen Transparenz der eigenen mentalen Zustände
siehe 3.3.3).[13] Denken
(cogitatio) und Bewußtsein (conscientia) werden von Descartes miteinander
gleichgesetzt.[14] Zudem faßt
er den Begriff des Denkens sehr weit und versteht darunter alle Akte des
Intellekts, der Einbildungskraft und der Sinne. Zwar läßt Descartes die
Möglichkeit reflektierenden Bewußtseins im Sinne höherstufiger Gedanken von den
eigenen geistigen Zuständen zu.[15]
Aber das Bewußtsein, das Merkmal aller geistigen Zustände sein soll, wird von
ihm als nicht-reflektierendes Bewußtsein verstanden.[16]
Es besteht darin, daß ein Subjekt, dem ein Gedanke in diesem Sinne bewußt ist,
über die Disposition zur Bildung höherstufiger Gedanken und damit zur Bildung
reflektierenden Bewußtseins grundsätzlich in der Lage ist. Bewußtsein ist
Descartes zufolge zwar kein eigentliches Wissen, aber es stellt uns einen
Zugang zu den eigenen geistigen Zuständen bereit, der gegenüber möglichen
Zweifeln immun ist. In diesem Sinne verschafft uns Bewußtsein einen
privilegierten Zugang zu unseren mentalen Zuständen.
Antoine
Arnaulds Konzeption des Bwußtseins stimmt mit der Position von Descartes
weitgehend überein.[17]
Ebenso wie dieser unterscheidet Arnauld zwischen einem als Disposition
verstandenen Bewußtsein (réflexion virtuelle), das alles Denken begleitet, und
einem reflektierenden Bewußtsein, das durch höherstufige Gedanken von den
eigenen geistigen Zuständen gebildet wird. Dabei legt Arnauld ebenfalls einen
sehr weiten Begriff des Denkens zugrunde, der alle perzeptiven und kognitiven
Tätigkeiten umfaßt.
Die an
Descartes anschließenden Entwicklungen zeichnen sich erstens dadurch aus, daß
der Begriff des Bewußtseins zusehends von den Begriffen des Denkens und des
Geistes differenziert wird, womit die Möglichkeit unbewußter mentaler Zustände
zugelassen wird. Zweitens werden die beiden Aspekte der Reflexivität
(Subjektbezug) und der Intentionalität (Objektbezug) des Bewußtseins von den
nachfolgenden Autoren stärker herausgearbeitet, als dies beim
Bewußtseinsbegriff von Descartes der Fall ist.
John Locke
identifiziert ebenso wie Descartes Bewußtsein und Mentales. Ähnlich wie bei
Descartes beruht diese Identifikation darauf, daß Locke alle perzeptiven und
kognitiven Vermögen unter dem Sammelbegriff der Perzeption zusammenfaßt und
behauptet, es könne keine unbewußten Perzeptionen geben.[18]
Lockes Ansatz unterscheidet sich allerdings von der Position Descartes´ darin,
daß Locke Bewußtsein als reflektierendes Bewußtsein versteht, das er als innere
Wahrnehmung unserer geistigen Zustände kennzeichnet.[19]
David Hume
konzentriert sich ebenfalls auf introspektives Bewußtsein, das er als Reflexion
sowie als inneres Gefühl (inward sentiment) bezeichnet.[20]
Hume zufolge können grundsätzlich nur Perzeptionen wie Eindrücke und Vorstellungen,
aber niemals die Seele selbst Gegenstand des Bewußtseins sein.[21]
Da wir folglich von der Seele keine Eindrücke und damit auch keine
Vorstellungen besitzen können, lehnt Hume die Annahme eines substantiellen
Trägers von Perzeptionen ab und versteht den Geist statt dessen als Bündel
wechselnder Perzeptionen. Er verwendet daher die Metapher vom Geist als einem
inneren Theater, auf dem alle Perzeptionen auftreten und durch die Reflexion
wahrgenommen werden, mit dem Vorbehalt, daß diese Metapher nicht die Annahme
der Existenz von einer im Wechsel der Perzeptionen beständigen Seelensubstanz
impliziert.
Ähnlich wie
Locke und Hume versteht auch Gottfried Wilhelm Leibniz Bewußtsein im Sinne der
introspektiven Kenntnis der eigenen inneren Zustände.[22]
Er unterscheidet daher die ”Apperception” als reflexives Wissen oder Bewußtsein
(conscience) der inneren Zustände der Monade von der ”Perception”, die den
inneren Zustand einer Monade darstellt, der ”äußere Dinge” repräsentiert.
Leibniz wendet sich gegen Lockes Behauptung, alle geistigen Zustände wären
bewußt, mit dem Einwand, diese These führe letztlich zu einem unendlichen
Regreß, weil danach auch jeder bewußte mentale Zustand seinerseits das Objekt
eines höherstufigen Bewußtseinszustandes sein muß.[23]
Aus diesem Grund kann es Leibniz zufolge unbewußte geistige Zustände geben.[24]
Allerdings läßt sich dieser Einwand entschärfen, wenn man Lockes These so
interpretiert, daß nur mentale Zustände erster Stufe prinzipiell bewußt sein
sollen. Christian Wolff schließt sich der Position von Leibniz an und erweitert
sie um den Aspekt der Intentionalität, indem er neben dem Bewußtsein von uns selbst
auch von Bewußtsein spricht, das sich auf andere Dinge richtet.[25]
Thomas Reid
wendet sich gegen Lockes Identifikation von Bewußtsein und Reflexion mit dem
Argument, daß zum Beispiel im frühen Kindesalter bereits Bewußtsein vorliegt,
obwohl die Kinder ihre eigenen mentalen Zustände nicht zum Gegenstand
reflexiven introspektiven Bewußtseins machen.[26]
Zudem unterscheidet Reid das introspektive Bewußtsein als unmittelbares Wissen
von den mit diesem Bewußtsein gleichzeitig auftretenden inneren Zuständen von
dem retrospektiven Bewußtsein, das sich auf vergangene mentale Zustände
richtet.[27] Laut Reid
ist das introspektive Bewußtsein das einzige Mittel, um sich der Existenz
mentaler Zustände zu versichern. Hingegen soll das retrospektive Bewußtsein
dazu nicht ausreichen, weil wir Reid zufolge retrospektiv nur feststellen
können, was wir bereits introspektiv wahrgenommen haben. Dieser Ansatz bringt
allerdings folgendes Problem mit sich: Wenn die Behauptung einer Person, sie
habe Schmerzen, nur dann gerechtfertigt ist, wenn ihr diese Schmerzerfahrung
introspektiv bewußt ist, wie rechtfertigt sie dann die Behauptung, sie habe
diese Schmerzen introspektiv wahrgenommen? Wenn man diese Frage damit
beantwortet, daß die zweite Behauptung damit gerechtfertigt wird, daß diese
Person auch introspektives Bewußtsein von ihrer introspektiven Wahrnehmung des
Schmerzes hat, dann kann diese Person nur unter der Bedingung von sich
behaupten, sie habe Schmerzen, wenn sie zudem darin gerechtfertigt ist, eine
unendliche Anzahl von Aussagen hinsichtlich Introspektionen verschiedener Stufe
zu behaupten. Wird die Frage hingegen damit beantwortet, daß das introspektive
Bewußtsein erster Stufe selber die Behauptung, introspektives Bewußtsein von
Schmerz zu haben, rechtfertigen soll, dann kann mit gleichem Recht entgegnet
werden, daß auch das Vorliegen des Schmerzes selber die Aussage, man habe
Schmerzen, rechtfertige. Introspektives Bewußtsein kann folglich für die
Selbstzuschreibung mentaler Zustände nicht erforderlich sein. Zudem muß es von
phänomenalem Bewußtsein unterschieden werden.
Immanuel Kant
differenziert zwischen empirischem und transzendentalem Bewußtsein, denen eine
synthetisierende, einheitsstiftende Funktion gemeinsam ist.[28]
Das empirische Bewußtsein, das von Kant als innerer Sinn bezeichnet wird, ist
die reflexive Kenntnis der eigenen Vorstellungen. Laut Kant haben alle
Vorstellungen eine notwendige Beziehung auf mögliches empirisches Bewußtsein.
Diesem empirischen Bewußtsein, das wechselnde Vorstellungen umfaßt, liegt als
einheitsstiftendes Prinzip das aller Erfahrung vorangehende transzendentale
Bewußtsein zugrunde, das in dem reinen und unwandelbaren Bewußtsein von sich
selbst bzw. in der bloßen Vorstellung des Ich besteht. Dieses
Abhängigkeitsverhältnis bringt Kant mit der Formel zum Ausdruck, daß der
Gedanke mit dem Inhalt ”Ich denke” alle meine Vorstellungen begleiten können
muß, damit es ein einheitliches empirisches Bewußtsein geben kann.[29]
Alles empirische Bewußtsein hat also eine notwendige Beziehung auf
transzendentales Bewußtsein, welches dadurch, daß es empirisches Bewußtsein
möglich macht, auch zum Grund aller Gegenstandskonstitution wird. Das
Bewußtsein wird bei Kant als transzendentale Einheit der Apperzeption also zur
grundlegenden Bedingung der Möglichkeit von Gegenständen der Erfahrung und
damit von Wirklichkeit überhaupt.
Im
Mittelpunkt der an Kant anschließenden idealistischen Konzeptionen steht das
Bewußtsein in seiner transzendentalen, gegenstandskonstituierenden Funktion.
Karl Leonhard Reinhold beschreibt dieses Bewußtsein in dem als ”Satz des
Bewußtseins” bezeichneten obersten Grundsatz seines Systems.[30]
Demnach zeichnet es sich dadurch aus, daß in ihm die Vorstellung durch das
Subjekt von Subjekt und Objekt unterschieden und auf beide bezogen wird. In
ähnlicher Weise beschreibt auch Salomon Maimon das gegenstandskonstituierende
Bewußtsein als ein Subjekt- und Objektbewußtsein umgreifendes Bewußtsein von
den Beziehungen dieser beiden Bewußtseinstypen zueinander.[31]
Er beschreibt dieses übergeordnete Bewußtsein, das weder Bewußtsein des
Subjekts (Selbstbewußtsein) noch Bewußtsein eines Objekts
(Gegenstandsbewußtsein) ist, als ”unbestimmtes Bewußtsein” bzw. als ”Handlung
des Wissens überhaupt”.
Johann
Gottlieb Fichte vertritt die Auffassung, daß Denken stets von unmittelbarem
Selbstbewußtsein begleitet wird.[32]
Dies kann kein reflektierendes Bewußtsein im Sinne höherstufiger Gedanken sein,
weil es laut Fichte selber kein Denken, sondern vielmehr die Bedingung allen
Denkens ist. Aus diesem Grund versteht er das unmittelbare Selbstbewußtsein als
“intellektuelle Anschauung”.
Die Beziehung
des Ich auf einen inneren oder äußeren Gegenstand wird von Georg Wilhelm
Friedrich Hegel als endliches Bewußtsein bestimmt.[33]
Dieses setzt die Verschiedenheit des Subjekts und des Objekts des Bewußtseins
voraus und läßt sich Hegel zufolge in sinnliches, wahrnehmendes und
verständiges Bewußtsein unterscheiden. Das endliche Bewußtsein stellt laut
Hegel den Ausgangspunkt der Selbstsetzung des Geistes dar, der von diesem
Bewußtsein über den Zwischenschritt des Selbstbewußtseins zur Vernunft
aufsteigt.[34]
Im Anschluß
an den Deutschen Idealismus und mit dem Aufkommen des Positivismus findet
hinsichtlich des Bewußtseinsbegriffs wieder eine stärkere Hinwendung zu
psychischen Phänomenen statt. Vor allem im Umfeld des Neukantianismus verstehen
Autoren wie zum Beispiel Paul Natorp den Bewußtseinsbegriff als zentralen
Begriff der Psychologie, weil sie Bewußtsein als wesentliches Merkmal des
Psychischen ansehen.[35]
Ebenso vertreten Johann Friedrich Herbart und Theodor Lipps die Auffassung, daß
das Bewußtsein und bewußte mentale Zustände den Mittelpunkt psychologischer
Überlegungen bilden.[36]
Im Kontext solcher Überlegungen stellt Thomas Huxley die grundsätzliche Frage,
ob es überhaupt möglich ist, Bewußtsein im Rahmen objektivierender
Wissenschaften zu erklären.[37]
Huxley thematisiert Bewußtsein dabei vor allem als phänomenales Bewußtsein.
Seiner Auffassung nach liegt das ”Rätsel des Bewußtseins” darin, auf der Basis
objektiver Sachverhalte das Zustandekommen bewußter, geistiger Zustände mit
subjektiven Erlebnisqualitäten zu erklären. Laut Huxley ist das Auftreten
solcher bewußter Zustände auf der Basis neuronaler Prozesse nicht weniger
erstaunlich als das Erscheinen des Dschinns als Folge von Aladins Reiben an der
Lampe in dem bekannten Märchen. Damit weist Huxley bereits auf die
”Erklärungslücke” hin, die auch nach Auffassung vieler Gegenwartsautoren[38]
zwischen unseren naturwissenschaftlichen Theorien und unserem eigenen, bewußten
Erleben besteht.
Ebenso wie
Franz Brentano und Jean-Paul Sartre konzentriert sich Edmund Husserl auf die
Intentionalität von Bewußtsein, das er hauptsächlich als ”Bewußtsein von etwas”
thematisiert.[39] Husserl
geht es um die Beantwortung der Frage, aufgrund welcher Eigenschaften
Bewußtsein intentional ist. Eine Antwort auf diese Frage muß laut Husserl vor
allem erklären können, worauf die Intentionalität von Bewußtsein in solchen
Fällen beruht, in denen wie im Fall der Fehlwahrnehmung oder bei Gedanken mit
fiktiven Inhalten keine realen Objekte vorliegen, auf die sich das Bewußtsein
richten kann. Die für die Intentionalität konstitutiven Merkmale bezeichnet er
als ”noemata”. Diese werden im Zuge einer Reflexion auf das Bewußtsein
identifiziert, die Husserl ”epoché” nennt. Um die zielgerichtete Selbstbeobachtung
von einem eher begleitenden Bewußtsein zu unterscheiden, differenziert Brentano
zwischen innerer Beobachtung und innerer Wahrnehmung.[40]
William James
wendet sich gegen die Auffassung von Bewußtsein als selbständiger mentaler
Entität und argumentiert statt dessen für eine relationale Analyse des
Bewußtseinsbegriffs.[41]
Phänomenologisch kennzeichnet er Bewußtsein als “Strom des Bewußtseins”, der
sich in beständigem Wechsel befindet und weder abrupte Übergänge noch klar
unterscheidbare Komponenten aufweist.[42]
Gilbert Ryle
setzt sich im Rahmen sprachanalytischer Überlegungen kritisch mit dualistischen
Theorien des Geistes und dem mit ihnen verbundenen Begriff des Bewußtseins
auseinander, den er polemisch mit der Metapher vom ”Geist in der Maschine”
charakterisiert.[43] Er wendet
sich erstens gegen das Argument, daß geistige Zustände stets von Bewußtsein
begleitet werden, weil der Geist gleichsam auf einer ”inneren Bühne” alles
beobachtet, was in ihm vorgeht. Ryle zufolge haben wir zwar oft die
Möglichkeit, uns unserer geistigen Zustände bewußt zu werden, aber diese
Möglichkeit wird nicht in allen Fällen realisiert. Zweitens kritisiert er die
Auffassung des introspektiven Bewußtseins als einer inneren Wahrnehmung, die zu
infalliblem Wissen führt und damit einen privilegierten Zugang zu unseren
eigenen geistigen Zuständen bereitstellt. Laut Ryle gibt es weder mentale
Objekte, die Gegenstand einer solchen inneren Wahrnehmung sein könnten, noch
ist es angemessen, in diesem Kontext von Wissen zu sprechen. Hinzu kommt, daß
das introspektive Bewußtsein durchaus fallibel ist, denn es gibt viele Belege
dafür, daß wir uns über unsere eigenen geistigen Zustände täuschen können. Ryle
kommt zu der Konsequenz, daß sich der Zugang zum Bewußtsein aus der Perspektive
der ersten Person nicht wesentlich von dem aus der Perspektive der dritten
Person unterscheidet. Diese Position stellt eine zentrale Voraussetzung des
Behaviourismus dar, der in der empirischen Psychologie bis zur Mitte der
sechziger Jahre dominierte. Sie wird in gegenwärtigen philosophischen
Diskussionen vor allem von Daniel Dennett vertreten.[44]
Ludwig
Wittgenstein bestreitet ebenfalls, daß uns introspektives Bewußtsein einen privilegierten
und mit infalliblem Wissen verbundenen Zugang zu unseren eigenen mentalen
Zuständen verschafft.[45]
Anders als Ryle begründet Wittgenstein diese Position damit, daß wir kein
Wissen von unseren mentalen Zuständen haben können, weil es nicht möglich ist,
eine Privatsprache zu bilden und in dieser gehaltvoll über die stets privaten
mentalen Zustände zu sprechen.
Im
Mittelpunkt des philosophischen Interesses steht seit Beginn der siebziger
Jahre unseres Jahrhunderts das phänomenale Bewußtsein.[46]
Von Thomas Nagel stammt das Argument, daß das phänomenale Bewußtsein bzw. die
subjektiven Aspekte unseres bewußten Erlebens im Rahmen naturwissenschaftlicher
Theorien grundsätzlich nicht erklärt werden können, weil sich solche
Erklärungen gerade dadurch auszeichnen, daß sie von konkreten subjektiven
Qualitäten bzw. von allen individuellen Perspektiven abstrahieren müssen.[47]
Das Bestehen einer solchen prinzipiellen Erklärungslücke wiegt laut Nagel
besonders schwer, weil seiner Auffassung nach Bewußtsein stets mit phänomenalem
Bewußtsein verbunden ist, so daß alle bewußten Zustände subjektive
Erlebnisqualitäten besitzen. Das traditionelle Leib-Seele-Problem, das darin besteht,
die Möglichkeit von Wechselwirkungen zwischen Entitäten verschiedener
ontologischer Kategorien zu erklären, wird damit zusätzlich erschwert: Wenn es
um die Erklärung der Interaktion zwischen körperlichen und bewußten mentalen
Zuständen geht, dann hat man es laut Nagel bei den zuletzt genannten Zuständen
mit Phänomenen zu tun, die sich dem Zugriff objektivierender Beschreibungen
prinzipiell entziehen.
Frank Jackson
führt diese Überlegungen mit dem Gedankenexperiment der Superwissenschaftlerin
Mary fort, die bislang in einer Schwarz-Weiß-Welt gelebt hat und alle
physikalischen Fakten über die Wirklichkeit kennt.[48]
Wenn Mary die Schwarz-Weiß-Welt verläßt und zum ersten Mal Farben sieht, dann
erfährt sie laut Jackson etwas Neues über die Welt, denn sie lernt die
nicht-physikalische, subjektive Erlebnisqualität kennen, wie es ist, zum
Beispiel etwas Rotes zu sehen. Jackson zufolge zählen solche das subjektive
Erleben betreffende Fakten zu den nicht-physikalischen Tatsachen, weshalb
prinzipiell keine physikalistische Theorie dazu in der Lage sein soll, dem
phänomenalen Bewußtsein Rechnung zu tragen.
3. Stand der Forschung
Das zentrale erkenntnistheoretische Problem (die
”epistemische Asymmetrie”[49])
besteht demzufolge darin, daß Wissen über Bewußtsein durch zwei verschiedene
Zugangsweisen erlangt werden kann, von innen und von außen, aus der Perspektive
der ersten Person (3.1) und aus der objektivierenden Außenperspektive, z.B.
durch den Zugriff auf seine neuronalen und funktionalen Korrelate (3.2). Die
Antworten auf diese philosophische Grundproblematik spiegeln sich in der
Palette verschiedener theoretischer Modelle wider (3.3).
3.1 Phänomenologische Merkmale des bewußten Erlebens
Phänomenales Bewußtsein aus der Innenperspektive des
erlebenden Subjekts zeichnet sich durch eine Reihe von Eigenschaften aus, die
begrifflich schwer zu fassen, andererseits aber essentiell für das Phänomen als
solches sind.[50]
3.1.1 Qualia
Qualia sind phänomenale Eigenschaften erster Ordnung.[51]
Einfache subjektive Erlebnisqualitäten wie die Qualität von ”Dunkelindigo” in
einem bewußten Farberlebnis oder die olfaktorische Qualität von ”Sandelholz” in
einem Geruchserlebnis, aber auch Körperempfindungen und Emotionen sind
Beispiele für solche Eigenschaften. Sie widersetzen sich nach Auffassung vieler
Philosophen einer reduktionistischen Analyse[52],
weil sie den intrinsischen Kern[53]
eines Erlebnisses bilden, der sich begrifflich nicht auf Beziehungen zwischen
Elementen tieferliegender Beschreibungsebenen zurückführen läßt. Eine Vielzahl
von Varianten klassischer Gedankenexperimente[54]
versucht zu zeigen, daß jede wie auch immer reichhaltige Aussage über die
physische oder funktionale Organisation eines Wesens mit qualitativen Zuständen
immer mit der Annahme verträglich ist, daß durch das bewußte Erleben dieses
Wesens keine oder radikal andere phänomenale Eigenschaften
instantiiert werden. Qualia sind außerdem sprachlich nur schwer faßbar[55]
und unterliegen als private Eigenschaften der epistemischen Asymmetrie (vgl.
3.3). Eine Reihe von Autoren vertritt deshalb eine eliminativistische Strategie
und bestreiten die Existenz von Qualia überhaupt.[56]
3.1.2 Homogenität
Homogenität ist eine höherstufige Eigenschaft
elementarer Sinnesempfindungen. Die in ihnen instantiierte phänomenale
Eigenschaft erster Ordnung – zum Beispiel die Farbe ”Dunkelindigo” - besitzt
eine Feldqualität, einen Kontinuumscharakter (”ultra-smoothness”; ”ultimate
homogeneity”[57]), weil es
aufgrund ihrer strukturlosen Dichte den Anschein hat, als befände sich zwischen
zwei beliebig nahe beieinanderliegenden Punkten in der entsprechenden Region
des phänomenalen Raums immer noch ein dritter Punkt. Dieses sogenannte grain-problem[58]
besteht darin, daß Farbprädikate wie ”Dunkelindigo” dann primitive und
irreduzible Prädikate sind, wenn sie sich auf Eigenschaften beziehen, die
Dingen zukommen, die sich ihrerseits auschließlich aus Dingen aufbauen, denen
diese Eigenschaft selbst wieder zukommt. Die ungekörnte Glattheit einfachster
Sinnesempfindungen läßt sich prima facie nicht auf Beziehungen zwischen
Elementen tieferliegender Beschreibungsebenen reduzieren.
3.1.3 Präsenz
Phänomenaler Gehalt ist im allgemeinen direkt und
unmittelbar gegeben, dem subjektiven Erleben nach besitzt er eine instantane
Qualität. Diese scheinbar direkte Gegebenheit und die zeitliche Unmittelbarkeit
innerhalb eines bewußt erlebten Jetzt führt in der philosophischen
Interpretation oft über eine Äquivokation von ”Gegebenheit” zu
erkenntnistheoretischen Fehlschlüssen. Unter einer phänomenologischen Analyse
sind subjektive Erlebnisqualitäten nichts, was vom phänomenalen Erlebnissubjekt
aktiv konstruiert wird. In ihrer Mannigfaltigkeit sind sie auf anstrengungslose
Weise und innerhalb der Einheit einer als objektiv erlebten Gegenwart
gegeben, als Elemente des phänomenalen Selbst innerhalb der Einheit eines anwesenden
Subjekts. Diese Integration in ein phänomenales Gegenwartsfenster ist ein
wesentlicher Aspekt des naiven Realismus, durch den das phänomenale Erleben
fast durchgängig charakterisiert ist.
3.1.4 Transparenz
Phänomenale Repräsentationen der Wirklichkeit zeichnen
sich in Standardsituationen dadurch aus, daß sie vom erlebenden Subjekt nicht
mehr als Repräsentationen erkannt werden können. Die Mittel der
Darstellung selbst sind introspektiv nicht penetrabel, sodaß das Subjekt den
Eindruck hat, durch seine repräsentationalen Zustände hindurch direkt auf ihren
Gehalt zu schauen. Für diesen Gedanken sind unterschiedliche Begriffe geprägt
worden, die Konzepte der ”diaphanousness” und ”transparency”[59],
in der neueren Debatte das der ”semantischen Transparenz”.[60]
Wenn der inneren Aufmerksamkeit keine nicht-intentionalen Eigenschaften
mentaler Repräsentationen zugänglich sind, dann erklärt dies die erlebnismässig
so prägnante Unmittelbarkeit des Kontaktes zur phänomenalen Welt. Die
empirische Frage ist, genau welche kausalen Eigenschaften in der funktionalen
Architektur des zentralen Nervensystems für diesen Umstand verantwortlich sind.
3.1.5 Globale Integration und konvolvierter Holismus
Bewußtes Erleben vollzieht sich immer vor dem
Hintergrund eines globalen situationalen Kontexts, das Erlebnissubjekt befindet
sich in einer Welt. Sowohl die phänomenale Welt als auch das phänomenale
Selbst bilden dabei eine unhintergehbare Einheit. Der klassischen Frage nach
der Unteilbarkeit und Einheit des Bewußtseins bei Descartes, Kant oder Brentano
entspricht eine höchststufige phänomenale Eigenschaft, die Eigenschaft der
Ganzheit. Diese Ganzheit entsteht dadurch, daß die bewußt erlebte Welt in einem
begrifflich schwer zu fassenden Sinn kohärent ist, denn das Erleben
dieser Welt ist ein integriertes Erleben. Das phänomenale Modell der
Wirklichkeit wird im Innersten durch ein dem subjektiven Erleben selbst
unzugängliches Prinzip zusammengehalten, das einen prägnanten Holismus erzeugt.
Diese globale phänomenale Kohärenz ist stärker als eine Einheit durch bloße
numerische Identität.
Die Ganzheit der phänomenalen Welt und des phänomenalen
Selbst sind subjektiv unhintergehbar, weil sie nicht durch kognitive
Operationen oder einen volitionalen Akt aufgehoben werden können. Auf
niedrigeren Ebenen, z.B. auf der Ebene der visuellen Objektkonstitution, können
dagegen durch Aufmerksamkeitslenkung phänomenale Ganzheiten aktiv erzeugt und
wieder aufgelöst werden: Auf den verschiedensten Ebenen des bewußten
Realitätsmodells können Figuren aus einem Hintergrund herausgelöst und dann als
separate Erlebniseinheiten wahrgenommen oder vorgestellt werden. Holismus ist
deshalb eine phänomenale Eigenschaft, die sich auf vielen Analyseebenen
wiederfindet und auch Gegenständen, Handlungen, Szenen oder multimodalen
Situationen zugeschrieben werden kann. Weil sich das phänomenale Modell der
Wirklichkeit aus einer Vielzahl sich ständig ändernder Teil-Ganzes-Beziehungen
aufbaut, kann man hier von einem konvolvierten Holismus sprechen.
3.1.6 Dynamizität
Phänomenale Zustände tragen nur selten statische oder
invariante Formen von mentalem Gehalt und sie sind auch nicht Ergebnisse eines
passiven Abbildungsvorgangs. Das auch körperlich handelnde Subjekt als
kognitiver, attentionaler und volitionaler Agent spielt eine wesentliche Rolle
bei ihre Konstitution. Auf der subpersonalen Beschreibungsebene zeigt sich, daß
neuronale Repräsentationen einer komplexen nicht-linearen Dynamik unterliegen.[61]
Unter evolutionstheoretischen Gesichtspunkten ist zudem die Annahme plausibel,
daß eine der Hauptfunktionen des Bewußtseins darin bestanden hat, die
Flexibilität des Verhaltensrepertoires auch dadurch zu erhöhen, daß die
zeitliche Struktur des kausalen Interaktionsbereichs immer genauer intern
dargestellt werden konnte. Die Umwelt biologischer Systeme ist eine hochgradig
dynamische Umwelt, in der es häufig zu plötzlichen und unvorhersehbaren
Veränderungen kommt. Phänomenale Zustände spiegeln diesen Dynamismus in ihren
relationalen Eigenschaften und ihrer temporalen Feinstruktur wider.
3.1.7 Perspektivität
Das dominante Strukturmerkmal des phänomenalen Raums ist
die Gebundenheit an eine phänomenale Erste-Person-Perspektive. Die erlebte
Perspektivität des eigenen Bewußtseins entsteht dadurch, daß dieser Raum
zentriert wird durch ein phänomenales Selbst: Er besitzt einen Mittelpunkt und
dieser Mittelpunkt bin ich selbst. Es scheint eine primitive und
präreflexive Form des Selbstbewußtseins zu geben, die allen höherstufigen und
begrifflich-kognitiv vermittelten Formen zugrundeliegt. Sie erzeugt erstmals
eine bewußt erlebte, aber präattentiv konstituierte Ich-Welt-Grenze und damit
eine genuine Innenwelt. Phänomenales Selbstbewußtsein ist vielleicht die
wichtigste höherstufige Form von phänomenalem Gehalt, weil mit ihr die
Erste-Person-Perspektive und damit die epistemische Asymmetrie überhaupt erst
entstehen.[62]
3.2 Physische Korrelate des bewußten Erlebens
Wesentliche
Determinanten für die Renaissance der empirischen Bewußtseinsforschung am Ende
des zwanzigsten Jahrhunderts waren erstens große Fortschritte in den
Neurowissenschaften, zum Teil bedingt durch die Verfügbarkeit neuer
experimenteller Techniken (z.B. bildgebende Verfahren), zweitens die Entstehung
neuer Disziplinen (Kognitionswissenschaft, Künstliche-Intelligenz-Forschung,
Robotik, Neuroinformatik), die auf abstrakteren Beschreibungsebenen operieren
und alle aus der Anwendung des Informationsverarbeitungsansatzes auf den traditionellen
Problembestand resultierten.[63]
Das diese Bemühungen auf sehr fruchtbare Weise mit der Philosophie des Geistes
verbindende begriffliche Element war dabei der in allen Disziplinen
weitverbreitete Repräsentationalismus. Den empirischen Forschungsprojekten der
Neurowissenschaften entsprach auf philosophischer Seite am ehesten der eliminative
Materialismus[64],
denen der Kognitionswissenschaften der Funktionalisms und der Mikrofunktionalismus.[65]
Dementsprechend
bilden in der Gegenwart zwei große Klassen von objektiven
Zuschreibungskriterien für Bewußtsein den Gegenstand intensiver
interdisziplinärer Debatten: Neuronale oder funktionale Eigenschaften.
Insbesondere die physischen Korrelate des subjektiven Erlebens werden mit
großer Intensität empirisch erforscht.[66]
Dabei zeichnen sich eine Reihe hypothetischer Modelle ab.
(1) Bewußtsein als Resultat dynamischer
Integrationsprozesse. Neue Entdeckungen über die Rolle von
Synchronisationsphänomenen beim Aufbau perzeptueller Objekte legen eine Lösung
für das Bindungsproblem nahe. Das Bindungsproblem besteht darin, daß das
menschliche Gehirn die lokalen Merkmale eines wahrgenommenen Objekts durch
Aktivierungszustände in Merkmalsräumen darstellt, die auf der Ebene ihrer
physikalischen Realisierung oft weit verteilt sind. Einfache
Nachbarschaftswechselwirkungen können dem System deshalb nicht dabei helfen,
die bereits intern präsentierten Eigenschaften wieder zu einer Ganzheit
zusammenzufügen. Die sogenannte ”Korrelationstheorie der Hirnfunktion”[67]
geht davon aus, daß diese Leistung vom Gehirn durch einen Mechanismus der
temporalen Kodierung erbracht wird. Eine Reihe experimenteller Befunde legt
nahe, daß eine Synchronisation neuronaler Antworten im Gamma-Band eine der
zentralen notwendigen Bedingungen für das Zustandekommen bewußter Erlebnisse
ist.[68] Die Frage ist, ob ein ähnliches Prinzip auch
auf höherstufigen Repräsentationsebenen wirksam sein könnte.
(2) Stabilität phänomenaler Repräsentationen. Über die
ursprüngliche Integration hinaus müssen kohärente repräsentationale Zustände
für einen längeren Zeitraum hinweg aufrechterhalten werden, damit sie eine
funktionale Rolle für das System spielen können. Ein Mechanismus zur
Aufrechterhaltung desambiguierter, zeitlich stabiler Zustände könnten
rekurrente Schaltkreise sein.[69]
(3) Explizitheit phänomenaler Objektrepräsentationen.
Eine Reihe empirischer Befunde scheinen darauf hinzudeuten, daß phänomenale
Repräsentationen erst solche sind, in denen wieder eineindeutige Beziehungen zu
einzelnen Objektmerkmalen erkennbar sind.[70]
Um eine solche Explizitheit zu erzeugen, muß es einen spezifischen Zellverband
geben, der diese Objektmerkmale direkt kodiert. Allgemein wird häufig davon
ausgegangen, daß phänomenale Repräsentationen eine besonders hohe Qualität und
inhaltliche Kohärenz mit anderen bereits aktiven phänomenalen Zuständen
besitzen.[71]
(4) Schließlich gibt es eine Reihe von Einzelhypothesen,
die spezifische Aussagen über das anatomische Substrat der fraglichen
Funktionen machen. Kandidaten für die neuronale Implementation der gesuchten
Funktionen sind zum Beispiel der NMDA-Rezeptor-Komplex[72],
rhythmische 40-Herz-Aktivität oder rekurrente Schaltkreise in thalamokortikalen
Systemen[73], der
intralaminare Nucleus[74]
oder der Nucleus reticularis[75].
///Weil solche Vorschläge eine hohe Domänenspezifität aufweisen, sind sie sehr
weit von dem genuin philosophischen Projekt entfernt, daß traditionell darin
besteht, eine ”universelle Psychologie” zu entwickeln, die uns eine begrifflich
überzeugende Auskunft darüber gibt, was Bewußtsein bei allen (z.B. auch
nicht-biologischen) Wesen mit subjektiven Erlebnissen eben gerade zu Bewußtsein
macht. Dies hat zu der Suche nach funktionalen Eigenschaften geführt, die
oberhalb physischer Beschreibungsebenen als objektive Zuschreibungskriterien
fungieren könnten.
(5) Auf der Ebene der Kognitionswissenschaft existieren
eine Reihe abstrakterer Modelle, die zum Beispiel besagen, daß die Inhalte
phänomenalen Bewußtseins Datenstrukturen im Puffer des Kurzzeitgedächtnisses,
Prozesse bei der Selektion mentaler Schemata und Zielvariablen oder Aktivitäten
eines Überwachungssystems sind.[76]
Das bekannteste Modell ist die Global Workspace Theory[77].
Sie besagt, daß Bewußtsein ein globales Integrations- und Übertragungssystem
ist, welches in ein umfangreiches Ensemble von Prozessoren und Outputmodulen
eingebettet ist und die Allokation von Verarbeitungsressourcen im zentralen
Nervensystem kontrolliert. Die Inhalte des subjektiven Erlebens sind dann
Inhalte eines globalen Arbeitsspeichers.
3.3 Theoretische Modelle innerhalb der
Gegenwartsphilosophie
Während das klassische Motiv vom Bewußtsein als eines integrativen
Phänomens hauptsächlich in der empirischen Theoriebildung in neuen Varianten
wieder auftaucht, ist die im lateinischen Vorläuferbegriff ”conscientia”
angelegte semantische Figur eines höherstufigen Wissens um innere Zustände
gegenwärtig vor allem in der Philosophie des Geistes wieder zu großer
Aktualität gelangt. Mentale Prozesse werden dabei vorübergehend zu Gegenständen
einer höherstufigen epistemischen Beziehung, die ihnen episodisch die
Eigenschaft der Bewußtheit verleiht. Wenn Relata dieser Beziehung atomistisch
konzipiert werden, entstehen Regreßprobleme und die Schwierigkeiten des
Epiphänomenalismus: Wie sollen sich die kausalen Eigenschaften eines
intentionalen Zuständes nur dadurch ändern, daß er von einem intentionalen
Zustand zweiter Ordnung repräsentiert wird?
Am Ende des 20. Jahrhunderts sind viele Theorien des
Bewußtseins repräsentationalistische Theorien, das heißt sie operieren
unter einer Annahme, die William Lycan die ”Hegemonie der Repräsentation”
genannt hat, einer schwachen Variante von Franz Brentanos Intentionalismus: Die
explanatorische Basis für alle mentalen Eigenschaften wird durch eine
bestimmte, erschöpfende Menge von funktionalen und repräsentationalen
Eigenschaften des jeweiligen Systems gebildet.[78]
Weil das empirische Material deutlich zeigt, daß auch komplexe mentale
Repräsentationsprozesse unbewußt ablaufen können[79],
wird phänomenales Bewußtsein häufig als metamentale Repräsentation analysiert.[80]
3.3.1 Bewußtsein als innere Wahrnehmung
Die theoriegeschichtliche Linie der Konzeption vom
introspektiven Bewußtsein als einer wahrnehmungsartigen Form der inneren
Metarepräsentation zieht sich von Aristoteles[81]
über Locke, Kant und Brentano (2.) zu Gegenwartsautoren wie David Armstrong[82],
Paul Churchland[83] und Lycan[84].
Insbesondere introspektives Bewußtsein[85]
wird dabei als perzeptives Erfassen mentaler Zustände erster Ordnung
analysiert. Schwierigkeiten[86]
sind hier die Tatsache, daß es kein konkretes Sinnesorgan für diese Form der
Wahrnehmung gibt, und dementsprechend auch keine Modalität, die einen
eigenständigen Beitrag zum phänomenalen Gehalt der fraglichen Zustände liefern
könnte. Wenn für die Zustände erster Ordnung eine Differenz zwischen Form und
Gehalt angenommen wird, dann kann ein perzeptiver Zugriff immer nur konkrete
Eigenschaften solcher Zustände erfassen und dem subjektiven Erleben verfügbar
machen, aber nicht abstrakte Eigenschaften wie ihren intentionalen Gehalt. Der
häufig anzutreffende ”Fehlschluß der repräsentationalen Kluft”[87]
verwechselt dementsprechend Eigenschaften des ”repräsentationalen Vehikels”
(des Mittels der Darstellung) mit denen seines Gehalts (des erststufigen
Inhalts der Darstellung).
3.3.2 Bewußtsein als Kognition höherer Ordnung
Der wichtigste Vertreter der Theorie höherstufiger
Gedanken (Higher-order thoughts) ist David Rosenthal.[88]
Die Kernthese besagt, daß ein mentaler Zustand genau dann bewußt wird, wenn er
zum Inhalt eines assertorischen und seinerseits unbewußten Gedankens wird, des
Gedankens, daß ich mich jetzt in diesem Zustand befinde. Die Ebene der
phänomenalen Repräsentation stellt dementsprechend eine mittlere Ebene in der
repräsentationalen Architektur des Mentalen dar, ein Gedanke, der auf der Ebene
der Kognitionswissenschaft von Jackendoff vertreten wurde.[89]
Eine weitere Konsequenz dieser Theorie ist, daß Tiere, Säuglinge und
nicht-kognitive Systeme im allgemeinen kein phänomenales Bewußtsein besitzen
können.[90]
Verwandte Überlegungen finden sich bei Dennett[91]
und vor allem bei Ned Block, der zwischen phänomenalem Bewußtsein im Sinne
einer Individuation von Zuständen aus der Erste-Person-Perspektive und
Zugriffsbewußtsein (access consciousness) im Sinne einer
funktionalistischen Analyse mit der kausalen Rolle als primärem
Individuationsmerkmal unterscheidet. Zugriffsbewußte Zustände stellen
Information für rationales Schließen und Sprechen sowie für die
Handlungskontrolle zur Verfügung.[92]
3.3.3 Ontologische Optionen
Weil die neuropsychologische Forschung des 20.
Jahrhunderts zentrale Prämissen des cartesianischen Bewußtseinsbegriffs wie
Unteilbarkeit, epistemische Selbsttransparenz und Infallibilität der
Introspektion obsolet werden ließ, gibt es heute kaum noch Vertreter eines
philosophischen Substanzdualismus.[93]
Eine Vielzahl von empirischen Daten legt nahe, daß subjektives Erleben in einem
sehr starken Sinne ”von unten” determiniert ist und engt so den Spielraum für
ontologische Spekulationen stark ein. Bestimmte Versionen des
Eigenschaftsdualismus gehen jedoch davon aus, daß phänomenale Eigenschaften aus
prinzipiellen Gründen nicht auf funktionale oder physikalische Eigenschaften
reduziert werden können, weil sie gegenüber diesen höchstens nomologisch,
nicht aber logisch supervenient sind.[94]
Das bedeutet, daß es für jedes bewußte, funktional isomorphe System immer einen
”unbewußten Doppelgänger” geben kann.[95]
Neben modallogischen und generell skeptischen Argumenten[96]
finden sich jedoch auch einflußreiche erkenntnistheoretische Argumente,
die eine Nicht-Reduzierbarkeit von Qualia
nahelegen, indem sie das Problem der epistemischen Asymmetrie von Selbst- und
Fremdzuschreibungen phänomenaler Zustände analysieren.[97]
Obwohl die meisten Autoren unter der allgemeinen naturalistischen Hintergrundannahme
operieren, daß phänomenales Bewußtsein ein Phänomen mit einer vollständig
natürlichen, innerweltlichen Genese ist, bezüglich dessen mit
naturwissenschaftlichen Methoden durchaus relevante Erkenntnisfortschritte zu
erzielen sind, haben solche anti-reduktionistischen Argumente zur Suche nach
nicht-reduktiven Formen des Physikalismus wie der Supervenienz-Theorie geführt.[98]
Klassisch reduktionistische Ansätze bilden dagegen
besonders in der angelsächsischen Philosophie bereits seit den ersten Anfängen
der Identitätstheorie[99]
den konstanten Hintergrund der Diskussion. Sie behaupten entweder im Sinne
einer token-identity-theory oder einer type-identity-theory
partikulare oder generelle Identitäten[100]
zwischen phänomenalen und physikalischen Zuständen oder analysieren Qualia und
phänomenales Bewußtsein im Sinne einer Eliminationsvariante als ”altmodische
theoretische Entitäten” innerhalb einer begrifflich inkonsistenten
Alltagspsychologie und prognostizieren die Auflösung phänomenologischer
Terminologien sowie deren Substitution durch neurowissenschaftliche Begriffe
mit höherem Auflösungsvermögen und größerem deskriptiven Potential.[101]
Obwohl allgemein anerkannt ist, daß der qualitative Gehalt phänomenaler
Zustände ein ungelöstes Kernproblem für funktionalistische Lösungen des
Leib-Seele-Problems ist, haben bereits fachliche Diskussionen über die
Möglichkeit von künstlichem Bewußtsein begonnen.[102]
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Zucker, F. 1928, Syneidesis - Conscientia. Ein Versuch
zur Geschichte des sittlichen Bewußtseins im griechischen und im
griechisch-römischen Altertum, Jena.
5. Anmerkungen und bibliographische Kurznachweise
Eine umfassende Bibliographie der philosophischen
Diskussion nach 1970 findet sich in Metzinger 1995:
T. Metzinger & D. Chalmers: Das Problem des
Bewußtseins in der Philosophie des Geistes, der Kognitionswissenschaft und der
Hirnforschung von 1970 - 1995
Verweise auf aktualisierte Versionen dieser
Bibliographie, elektronische Texte und Forschungsressourcen finden sich auf der
Homepage der Association for the Scientific Study of Consciousness (http://www.phil.vt.edu/assc/).
6. Namen der Autoren
Thomas Metzinger und Ralph Schumacher
[1] Block 1995,
Schumacher 1999.
[2] Nagel 1974.
[3] Rosenthal 1999.
[4] Rosenthal 1986,
1997, 1999, Dretske 1998.
[5] Birbaumer &
Schmidt 1996, Gadenne 1996, Graumann 1966.
[6] Baars 1988,
1997.
[7] Wilkes 1988.
[8] Wolff 1719, Bd.
I, Kap. 3, § 194
[9] Farber 1696
[10] Zucker 1928
[11] Aquin I, 78, 4.
[12] Aristoteles
1994, Buch III, Kap. 2, 425b 12 ff.
[13] Descartes 1641,
246, vgl. auch 49 u. 214; siehe auch Kemmerling 1996, 164 ff.
[14] Descartes 1641,
176, 273
[15] Descartes 1648,
149
[16] Descartes 1641,
422, 559 f.
[17] Arnauld 1683,
184 f., 204.
[18] Locke 1690, Buch
II, Kap. XXVII, § 9.
[19] Locke 1690, Buch
II, Kap. I, §§ 4, 19.
[20] Hume 1748, Sect.
II.
[21] Hume 1739/40,
Buch I, Sect. VI.
[22] Leibniz 1718, §
4.
[23] Leibniz 1704,
Buch II, Kap. I, § 19.
[24] Leibniz 1704,
Buch II, Kap. I, §§ 10, 11.
[25] Wolff 1719, Bd.
I, Kap. I, § 1.
[26] Reid 1785, Essay
I, Kap. 5
[27] Reid 1785, Essay
I, Kap. 2
[28] Kant 1781, A
107, A 117 f.
[29] Kant 1781, B 131
ff.
[30] Reinhold 1789, 235.
[31] Maimon 1794,
243.
[32] Fichte 1797/98,
Kap. I, Fichte 1798/99, § 1.
[33] Hegel 1840, § 2.
[34] Hegel 1807.
[35] Natorp 1912, 19
f.
[36] Herbart 1887, I,
203; Lipps 1903, 1.
[37] Huxley 1866,
210.
[38] Levine 1983,
Chalmers 1996.
[39] Brentano 1874,
Sartre 1952, Husserl 1913, I, § 13 u. III, § 89.
[40] Brentano 1874.
[41] James 1912.
[42] James 1892.
[43] Ryle 1949, Kap.
6.
[44] Dennett 1991.
[45] Wittgenstein
1945/46, §§ 243 ff., 258.
[46] Bieri 1995, Lanz
1996, Metzinger 1995a.
[47] Nagel 1974.
[48] Jackson 1982.
[49] Jackson 1982,
Levine 1983, Nida-Rümelin 1995.
[50] Petitot, Varela, Pachoud
& Roy 1999.
[51] Lewis 1929;
Clark 1992, Lanz 1996, Lycan 1996, Nida-Rümelin 1992, Stubenberg 1998;
Metzinger & Chalmers 1995: 3,7-9.
[52] Heckmann 1998.
[53] Levine 1995;
Harman 1990.
[54] Block 1980,
Shoemaker 1982, Chalmers 1995, Nida-Rümelin 1998; Metzinger & Chalmers
1995, 3.8.
[55] Metzinger 1998,
Raffmann 1995.
[56] Churchland 1985,
Dennett 1988.
[57] Sellars 1963:
26.
[58] Sellars 1963,
1965; Green 1979, Lockwood 1993, Metzinger 1995b.
[59] Moore 1903.
[60] Van Gulick
1988a, b; Metzinger 1993; siehe auch Harman 1990, McGinn 1982, Shoemaker 1990,
Tye 1991, 1995.
[61] Jaeger 1996,
Pasemann 1996, Port & van Gelder 1996.
[62] Bermúdez 1998,
Metzinger 1993, Nagel 1992.
[63] Gazzaniga 1995.
[64] P.S. Churchland
1986, P.M. Churchland 1989.
[65] Putnam 1975,
1981; Clark 1989.
[66] Delacour 1997,
Durstewitz & Windmann 1998, Cohen & Schooler 1997, Metzinger 1999.
[67] Von der Malsburg
1981, 1997; Crick 1994, Crick & Koch 1995, Gray 1989, Engel 1996, Metzinger
1995b, Singer 1993.
[68] Fries et al.
1997, Joliot et al. 1994, Tallon-Baudry et al. 1995, 1997.
[69] Abeles 1991,
Edelmann 1989.
[70] Crick & Koch
1995, Koch & Braun 1996; Durstewitz & Windmann 1998.
[71] Farah 1997.
[72] Flohr 1993,
1995.
[73] Edelmann 1989,
Llinàs 1994.
[74] Bogen 1995.
[75] Taylor 1997.
[76] Shallice 1988.
[77] Baars 1988,
1997, 1998, Newman, Baars & Cho 1997.
[78] Esken &
Heckmann 1998; Dretske 1998, Lycan 1996, Metzinger 1993, Rosenthal 1999, Tye
1995.
[79] Weiskrantz 1997,
Milner & Rugg 1992.
[80] Heckmann &
Esken 1998.
[81] De anima, III/2, 425b 12.
[82] Armstrong 1980.
[83] Churchland 1984.
[84] Lycan 1987, 1996.
[85] Lormand 1998,
Lyons 1986.
[86] Shoemaker 1994.
[87] Güzeldere 1995.
[88] Rosenthal 1999;
Dretske 1993, Gennaro 1996, Metzinger & Chalmers 1995: 3.3.
[89] Jackendoff 1987.
[90] Carruthers 1992,
1996.
[91] Dennett 1991.
[92] Block 1995.
[93] Foster 1991,
Popper & Eccles, 1982, Popper 1994, Robinson 1984.
[94] Campbell 1970,
Kirk 1974, Chalmers 1996, 1998.
[95] Chalmers 1996,
Lenzen 1998.
[96] McGinn 1989,
1991.
[97] Levine 1983;
Jackson 1982, Nida-Rümelin 1995.
[98] Kim 1993.
[99] Place 1956.
[100] Armstrong 1968,
Lewis 1989.
[101] Churchland, P.M.
1989, Churchland P.S 1988, 1989, 1995, Dennett 1991, McCauley 1996.
[102] Birnbacher 1995,
Dennett 1995, Metzinger & Chalmers 1995, 3.10.